Sekularizem ni eden, sekularizma sta dva

Prejšnji teden je Bonald predstavil kritiko sekularnega liberalizma kot nazorskega modela oziroma politične prakse, ki je inherentno netolerantna do verskih prepričanj, kadar ta pridejo navzkriž z ideološkim programom, na katerem temelji sekularni družbeni konsenz.

Liberalizem? Ne, progresivizem

Pri tem je govoril o »sekularnem liberalizmu«, kar ni napačna oznaka, vendar bi bilo pravilneje govoriti o naprednjaški ali progresivistični paradigmi. Če je namreč liberalizem v političnem pogledu, kot je zapisal španski filozof Ortega y Gasset, predvsem »volja živeti z nasprotnikom, še več, s šibkim nasprotnikom«, pa progresivizem temelji na normativnem idealu družbe, na podlagi katerega državljane deli na »napredne« in »nazadnjaške«, pri čemer si smejo le prvi nadejati enakopravnega sodelovanja v političnem procesu. Težava je v tem, da se ta ideal venomer spreminja (»napreduje«, pač) in s tem, kot je v svojem stalinističnem obdobju dejal Milovan Đilas, »tako kot reka med svojim tokom na bregovih pušča blato in drugi balast«. V »napredni družbi« so takšno blato seveda »nazadnjaške ideje«; balast pa tisti, ki se jih trmasto oklepajo.

“Tudi sodobno nestrpnost proti Katoliški cerkvi težko razumemo mimo dejstva, da smo pred drugo svetovno vojno Slovenci po številnih kriterijih bili najbolj katoliški narod v Evropi.”

Kar je pri vprašanju istospolnih porok najbolj šokantno, je ravno nonšalantnost, s katero se stališča, ki jih je še pred leti zagovarjala velika večina liberalnega establišmenta (da o širši družbi niti ne govorimo), danes stigmatizira kot nekaj abotnega, absurdnega, nemogočega. Diskurz »napredka« predpostavlja, da sama večinska evolucija določenega stališča postane norma, ki zahteva, da se ji brezprizivno podredimo. Istospolne poroke se danes marsikje (predvsem v anglosaškem svetu, pa tudi v Franciji, Beneluksu in Skandinaviji) obravnava, kot da bi bile nekaj povsem naravnega in zdravorazumskega, boj za njihovo uveljavitev pa se predstavlja na teleološki način, kot nekakšen epohalni spopad razuma proti stoletnim predsodkom.

Takšna pozicija pomeni depolitizacijo problema. Nasprotnik ni več le nekdo, ki zagovarja drugačna stališča, temveč postane sovražnik edine pravilne ureditve tega vprašanja, h kateremu družba stremi v svojem samorazvoju. Njegovo nasprotovanje je lahko v najboljšem primeru plod »preživetih« idej, v najslabšem pa rezultat nerazumnih predsodkov – v vsakem primeru nasprotniku ni priznano dostojanstvo enakopravnega političnega sogovornika.

Teorijo grešnega kozla, ki jo je v svojem članku predstavil Bonald, lahko razumemo tudi s tega vidika: skupine, ki vztrajajo pri tradicionalnemu pojmovanju – pojmovanju, ki je še do nedavnega uživala konsenz celotne politične skupnosti – zdaj postanejo žrtve ostrakizma, ker s svojo starovernostjo pričajo o nekdanji zmoti celotnega občestva. So poosebljenje tistega, kar mora družba zavreči, da bi lahko prešla v novo fazo svojega razvoja. S svojim vztrajanjem pri preseženih stališčih pričajo o nekdanji zmoti občestva, zato je njihovo preganjanje (ali, če smo manj melodramatični, zasmehovanje oziroma marginalizacija) nekakšen ritual samoočiščenja, ki ga zahteva neprestano prilagajanje novemu konformizmu, ki izhaja iz normativne ideje napredka.

“Diskurz »napredka« predpostavlja, da sama večinska evolucija določenega stališča postane norma, ki zahteva, da se ji brezprizivno podredimo.”

Čeprav je zlahka prepoznati psevdo-religiozne značilnosti takšne pozicije in vsled tega pritrditi tezi Yuvala Levina, da je sekularizem vsiljevanje državne posvetne religije, pa gre tu v resnici za občečloveško psihologijo, ki jo najdemo povsod tam, kjer pride do nagle spremembe družbenih norm. Gre za psihološki model, ki ga Slovenci dobro poznamo. Dovolj je, da se ozremo na sosednjo Koroško, kjer je iracionalno sovraštvo do Slovencev očitna psihološka manifestacija slabe vesti prebivalstva, ki se je v treh generacijah popolnoma spremenilo jezikovno podobo in narodnostno identiteto. Tudi sodobno nestrpnost proti Katoliški cerkvi težko razumemo mimo dejstva, da smo pred drugo svetovno vojno Slovenci po številnih kriterijih bili najbolj katoliški narod v Evropi.

Resnična težava progresivizma je, da je prav zato, ker predvideva neprestano spreminjanje brezprizivnih družbenih norm (temu se reče napredek), v neprestani skušnjavi, da ustvarja grešne kozle, saj bi bilo brez njih »napredovanje« nemogoče (mogoča bi bila le sprememba večinskega konsenza, vendar bi to predpostavljalo, da so stališča nasprotniki sprememb enako legitimna kot stališča zagovornikov, kar pa je v nasprotju z idejo »napredka«, ki po definiciji ne more biti stvar simetrične razprave enakovrednih sogovornikov).

Kljub temu pa ne smemo pozabiti, da je fenomen »grešnega kozla«, kakor ga opisuje Girard (in ga v svojem članku izvrstno povzema Bonald) kot tak univerzalna psihološka značilnost, ki je ne moremo vezati ne na progresivizem in še manj na vprašanje sekularizma. Gre za pojav, ki je skoraj neizbežen v situacijah, ko se družbeni konsenz v kratkem času tako radikalno spremeni, kot se je na Zahodu glede homoseksualnosti. Še pred tremi, štirimi desetletji so v ZDA grešni kozli bili homoseksualci sami: danes so to tisti, ki zagovarjajo stališča, ki po mnenju aktivističnega avantgardizma »preprečujejo polno emancipacijo LGBT skupnosti«. Pri čemer se je težko izogniti vtisu, da nekdanji in sedanji preganjavci nimajo le podobnega psihološkega profila (značilne nestrpnosti, značilne za vse prenapete konformiste), temveč da gre marsikdaj za iste osebe.

“to priča kvečjemu o tem, da je fenomen »grešnega kozla«, kakor ga opisuje Girard, dokaj pogosta psihološka značilnost, ki je ne gre vezati na vprašanje sekularizma”

Čeprav gre pravzaprav za banalen fenomen, ga je trebna izpostaviti ravno zato, da ga pokažemo na njegovo škodljivost, a ga obenem analitično razločimo od širšega vprašanja sekularizma. Oba pojava – tj. sekularizem in nasilni konformizem, ki za svojo uveljavitev potrebuje grešnega kozla v obliki nekonformističnih posameznikov oz. skupin – sta strukturno povezana le, če na sekularizem gledamo kot na kot izključujočo ideologijo družbene kohezije. V svojem prispevku pa bi rad pokazal, da to nikakor ni edino možno razumevanje. Za prikaz alternativnega dojemanja sekularizma kot paradigme strpnega iskanja kompromisa se bom obrnil k avtorju, ki velja za eno največjih avtoritet glede vprašanja moderne sekularne družbe – kanadskemu filozofu Charlesu Taylorju.

Charles Taylor: sodobni klasik

Ni pretirano reči, da je Taylor živa legenda. Pri 84. letih je njegova poklicna pot impresivna. Številne njegove knjige so postale temeljna dela na različnih področjih sodobne filozofije. Od komunitarne kritike liberalizma, prek razprave o multikulturnosti in nacionalnega vprašanja, do vprašanja o izvorih in naravi moderne – nobene od teh diskusij si danes ni mogoče zamisliti brez Taylorjevega doprinosa. Zato je bilo nemajhno presenečenje, ko je Taylor pri 76. letih načel novo temo: v monumentalni knjigi A Secular Age (na žalost je še nimamo prevedene v slovenščino), ki jo je l. 2007 izdala Harvard University Press, se je na luciden način spoprijel z vprašanjem religije v sodobnem svetu. Knjiga je nemudoma postala klasik na to temo.

Čeprav je Taylor s knjigo marsikoga presenetil, saj dotlej ni veljal za strokovnjaka za vprašanje sekularizacije, pa je premišljevanje o verski razsežnosti sodobnega sveta stalnica njegovega opusa. Že v Sources of the Self (1989) je pretresel duhovno izkušnjo sodobnega človeka. V iskanju genealogije modernega pojmovanja individualnosti je temeljito pretresel koncepte, kot so samonadzor, osebna odgovornost in introspekcija, pri čemer se je naslonil na Foucaultove študije o »skrbi zase« (cura sui) v času pozne antike. Taylor se je ustavil zlasti pri  pojmovanju osebe v zgodnjem krščanstvu, pri čemer ga je zanimala vloga religioznih praks pri nastanku zahodnega pojmovanja subjektivnosti. Ta linija mišljenja se znova pojavi v knjigi Varieties of Religion Today, ki je nastala na podlagi predavanja z naslovom Living in a Secular Age, ki ga je Taylor pripravil za nastop na slovitih Gifford Lectures v Edinburgu l. 1999. Kot iztočnica za razmišljanje mu je služila znamenita knjiga ameriškega pragmatičnega filozofa Williama Jamesa, The Varieties of Religious Experience (založba Krtina je napovedala skorajšnjo izdajo slovenskega prevoda), ki je prav tako nastala na podlagi predavanja na Gifford Lectures slabih sto let pred tem. Na podlagi Jamesove iztočnice se je Taylor podal v refleksijo, v kateri je izpostavil ključno vlogo osebne verske izkušnje, onkraj institucionalnih okvirov tradicionalnih hierarhičnih struktur, za razvoj evropske misli in kulture ter samorazumevanje zahodnega človeka.

“Taylor se je zlasti ustavil pri pojmovanju osebe v zgodnjem krščanstvu, pri čemer ga je zanimala vloga religioznih praks pri nastanku zahodnega pojmovanja subjektivnosti. “

Za Taylorja je verska dimenzija v samem jedru konstitucije modernega subjekta. Iz tega zornega kota lahko lažje razumemo ostro kritiko, ki jo Taylor – ki je sicer politično blizu progresivnemu liberalizmu in je bil nekaj časa dejaven v levičarski New Democratic Party – usmerja proti določenim oblikam sekularizma: in sicer natanko proti izključujočemu sekularizmu, ki se afirmira kot nasprotje religioznega partikularizma.

Izhajajoč iz izkušnje – tudi osebne – z obeh strani Altantika (Taylor je, kot anglofoni Quebečan, razpet med kanadsko-ameriško kulturo na eni ter francosko kulturo na drugi strani), Taylor razloči dve razumevanji koncepta sekularizma, ki se iztečeta v dve zelo različni pojmovanji položaja religije v javni sferi. Na eni strani je sekularizem, razumljen kot obramba pred religijo: sekularna družba naj bi imela dolžnost, da javni prostor ogradi od vpliva verskih skupnosti in s tem prepreči, da se religija razširi v sfere, ki ji ne pritičejo. Na drugi strani je sekularizem, ki ga Taylor razume predvsem kot sporazumno pogajanje o modus vivendi med različnimi skupinami, kot napor za integracijo različnosti v enotno politično telo; torej iskanje formule za čim bolj skladno in vključujočo sobivanje.

Taylor meni, da sta imeli obe obliki sekularizma ključno vlogo pri dveh velikih revolucijah 18. stoletja: francoski in ameriški. Medtem ko je prva zgolj zamenjala državno religijo z nekonfesionalno civilno religijo (o tem kdaj drugič), pa je druga uvedla povsem novo razumevanje. Za novonastalo ameriško republiko je bil sekularizem predvsem način, kako preprečiti nerazumno vmešavanje države v svobodo vesti posameznikov, hkrati pa vzvod integracije posameznih religioznih skupnosti v eno samo, raznoliko in decentralizirano politično telo – ex pluribus unum.

Do skupne identitete – sporazumno

Za Taylorja je aksiom, da demokracija – in vsaka zdrava politična skupnost – temelji na skupni politični identiteti. Zanj ni važno, kateri je tisti kohezivni dejavnik te skupne identitete: ne gre nujno za etnične, kulturne ali jezikovne posebnosti. To je v prvi vrsti odvisno od konkretne zgodovinske izkušnje in politične kulture posameznih držav oz. skupnosti. Zato ni paradoks, da je v kanadskem primeru Taylor zagovarjal pravico Quebeca, da sam določi osnovne kulturne značilnosti političnega in družbenega sobivanja (konkretno, pravico Quebečanov, da se politično konstituirajo kot nacija znotraj Kanade, uvedejo francoščino kot edini uradni jezik v provinci in promovirajo lastno definicijo quebeške kulture brez vmešavanj s strani zvezne države), anglofoni Kanadi pa je priporočal bolj multikulturni pristop. Za Taylorja je način, kako skupnost definira svojo skupno identiteto vedno odvisen od njenih partikularnih okoliščin – zato je zanj nesmiselno pričakovati, da bodo Quebečani angleščini v svoji provinci dodelili enake pravice, kot jih uživa francoščina na zvezni ravni ali v sosednjih provincah atlantske obale. Važno je predvsem, da glede skupne identitete oz. kulturnih okvirov sobivanja obstaja najširši možni konsenz in da se država (oziroma katerokoli suvereno politično telo) znotraj teh okvirov, če je le mogoče, ne poslužuje nasilnih ali izključujočih praks: se pravi, da partikularnim skupinam za enakopravno sodelovanje v javnem prostoru ne postavlja nerazumnih zahtev, ki bi pomenile odpoved pomembnim vidikom lastne identitete.

Glede odnosa med državo in religijo Taylor zato nasprotuje izključujočemu sekularizmu, ki vodi v simbolno in zakonsko nasilje, ter zagovarja koncept, ki mu pravi odprti sekularizem (open secularism).

Sekularizem, dojet kot obramba pred religijami, po Taylorovo zgolj ustvarja sicer razumljivo, a nadvse škodljivo reakcijo religioznih in drugih partikularnih skupnosti, ki se usmerjajo proč od skupne identitete, kar v skrajni konsekvenci vodi v razkroj politične skupnosti. V kolikor sekularizem razumemo na takšen, laicistični način,  torej kot poskus izkoreninjenja vsake verske manifestacije, ki bi lahko potencialno ogrozila posvetni način življenja, kakršnega sponzorira bodisi država prek svojih institucij bodisi hegemonična družbena skupina prek vzvodov civilne družbe (medijev, ekonomske prevlade itd.), ustvarjamo dinamiko izključevanja, ki proizvede logičen, a nevaren resentiment med verskimi skupnostmi. Primer, ki ga Taylor najpogosteje navaja, je prepoved nošenja verskih simbolov v francoskih šolah.

“Taylor meni, da sta imeli obe obliki sekularizma ključno vlogo pri dveh velikih revolucijah 18. stoletja: francoski in ameriški. Medtem ko je prva zgolj zamenjala državno religijo z nekonfesionalno civilno religijo, pa je druga uvedla povsem novo razumevanje.”

Pri tem je zanimivo, da Taylor tega začaranega kroga ne predstavi le kot psihološke dinamike (strah – odpor – sovraštvo), temveč nanj gleda na dialektičen način: bolj, ko se zdi, da družbena kohezija razpada pod težo nezaupanja med različnimi  skupnostmi, bolj se krepi pojmovanje sekularne družbe kot tiste dimenzije, ki edina lahko omogoča sobivanje. Izključujoči sekularizem se torej napaja iz svojih neuspehov. Še več: da bi upravičil svoj raison d’être pravzaprav mora proizvajati neuspehe, v obliki nepokornih oziroma še nepokorjenih religioznih skupnosti, proti katerim afirmira svojo obrambno vlogo. Prav zato Taylor meni, da je izključujoči sekularizem pozicija, proti kateri se je treba boriti, in sicer v imenu sekularizma samega. Podobno kot agresivni nacionalizem, usmerjen proti manjšinam, izključujoči sekularizem dejansko ruši tisti ideal kohezivne skupnosti, h kateremu nominalno stremi.

Spoštovanje do religije? Spoštovanje do posameznika

Kljub temu, da je Taylor pobožen katoličan, njegova kritika izključevalnega sekularizma izhaja predvsem iz liberalne občutljivosti do individualnosti in pluralnosti kot podlage zdravega političnega sobivanja. Za Taylorja je duhovna oziroma religiozna razsežnost ključna za identiteto posameznikov, zato ne more biti podrejena nobeni laični viziji »družbene sreče« ali predstavam o »družbenem napredku«, enako kot spolna identiteta pripadnikov LGBT skupnosti ne more biti podrejena prevladujočim družbenim predstavam o »družbeni morali« ali »družbenemu zdravju«.

Sekularizem, dojet kot obramba pred religijami, je zato za Taylorja dvojno škodljiv. Prvič, ker namesto, da bi stremel k harmoniji znotraj nevtralnega institucionalnega modela, spoštljivega do svobode vesti, dejansko vodi k odporu pomembnih segmentov družbe proti sekularni državi. In drugič, ker s tem izdaja poslanstvo, ki je po Taylorjem mnenju bistvo sodobne sekularne in liberalne družbe: dinamično iskanje kompromisa med raznovrstnimi skupinami, ki tvorijo politično skupnost. Ravno zato, ker je takšen kompromis nemogoče kodificirati iz abstraktnih, obče veljavnih premis, temveč ga je treba iskati znotraj politične kulture in tradicije posameznih skupnosti, je za Taylorja izključujoči sekularizem tako škodljiv, saj od znotraj spodjeda postopno vzpostavitev takšne institucionalne prakse in kulturne klime, ki bi vzbujala zaupanje čim večjega števila skupin, vključenih v proces iskanja soglasja za družbeno sobivanje.

Zaključek

Rečemo lahko torej, da liberalni sekularizem ni enovit pojav, ki bi ga lahko v celoti sprejeli ali zavrnili, temveč gre za mnogoznačno prakso, ki vsebuje raznovrstne poudarke. Taylorjeva misel se mi zdi tu zanimiva, saj opozarja, da obstajajo različne oblike sekularizma. Čeprav je res, da številne od njih ne vodijo v politično harmonizacijo družbenih razlik, temveč ravno nasprotno, kot opozarja Taylor, racionalizirajo ignoranco, nerazumevanje, sovraštvo in izključevanje, pa ostaja dejstvo, da je sekularna družba naša usoda, ki ji ne bomo ubežali. Zato je bolj smotrno, da se z njo angažiramo brez nepotrebnih resentimentov; za majhen narod, kot je naš, je namreč vzpostavitev čim bolj tolerantne in kohezivne družbe še zlasti pomembna.

“Izključujoči sekularizem se torej napaja iz svojih neuspehov. Še več: da bi upravičil svoj raison d’être pravzaprav mora proizvajati neuspehe, v obliki nepokornih oziroma še nepokorjenih religioznih skupnosti, proti katerim afirmira svojo obrambno vlogo.”

Pri tem se mi zdi ključno, da kritični masi naših liberalnih in sekulariziranih sodržavljanov skušamo dopovedati resnico, ki jo poudarja češki teolog Tomáš Halík: dejstvo, da religija ni le osebna izkušnja, temveč tudi občestvena stvarnost s svojo zgodovino, institucionalnimi strukturami in legitimnimi (ter manj legitimnimi) posvetnimi interesi, še ne razvrednoti globokega družbenega in kulturnega pomena njene osebne razsežnosti. Kot namreč opozarja Taylorjev pogosti sogovornik, filozof Kwame A. Appiah: identiteta, ki je pomembna za dobršen del državljanov, je pomembna tudi za politično skupnost kot celoto.

Politika, ki tega ne upošteva, vodi v družbeni razkroj in ustvarjanje vedno novih grešnih kozlov.

Advertisements

Prosimo, upoštevajte, da so komentarji namenjeni civizirani izmenjavi mnenj

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s