Sprava mora biti širša, ali je ne bo

V Sloveniji je ena izmed vročih političnih tem narodna sprava, pri čemer je problem, da se jo pogosto zreducira zgolj na dihotomijo partizani proti domobrancem, osvoboditelji proti kolaborantom ali revolucija proti kontrarevoluciji. Pa je tovrstna perspektiva zadostna? Ali je preko te, omejene optike videti celotno sliko polpretekle zgodovine?

Po mojem mnenju ne; pravzaprav bom šel tukaj še dlje in dejal, da takšen pogled spravo onemogoča. Medvojno in povojno dogajanje na Slovenskem in širše po Srednji, Jugovzhodni in Vzhodni Evropi je bilo namreč mnogo bolj komplekso in zgolj upoštevanje vseh faktorjev lahko da realno zgodovinsko podobo, ki bo vodila do resnične sprave. Sodoben pogled na medvojno dogajanje je namreč v veliki meri kranjski, tj. specifičen za osrednji del slovenskega ozemlja, nikakor pa se z njim ne more pojasniti celotne slike na, takrat fragmentiranem, slovenskem ozemlju. Zgodovinska izkušnja Primorske, ki je po prvi svetovni vojni postala del Italije, je namreč drugačna od Kranjske, prav tako je bila drugačna situacija na Štajerskem, ki je bila zasedena neposredno s strani Tretjega rajha in za katero je Adolf Hitler dejal: »naredite mi to dežel ponovno nemško«. Kranjska izkušnja torej ni bila občeslovenska, saj je bila npr. na Primorskem in Koroškem tudi protikomunistična stran v veliki meri udeležena znotraj NOB.

Italijanska tiralica za Jankom Premrlom – Vojkom

Poleg regionalne omejenosti pa takšno slikanje polpretekle zgodovine izgublja še vprašanja ostalih uporniških skupin, kot je bila Stara pravda, iz slike odvzame slovenske četnike ali pa jih obravnava zgolj kot posebneže med kolaboranti, pozablja na meščanske stranke in vse njihove predstavnike, pozablja na katoliško sredino Andreja Gosarja in Engelberta Besednjaka, in predvsem izključuje izkušnje ostalih narodnosti na našem ozemlju, se pravi Nemcev, Italijanov, Judov in Madžarov, pri čemer je pogled, kjer se slednje avtomatično izenačuje z okupatorji, milo rečeno enostanski in neumen.

 

Hagiografija, demonologija in zgodovinopisje

 

Kot smo zgoraj omenili, je podoba polpretekle zgodovine poenostavljena, in sicer tako, kot je v svojem članku na tem portalu zapisal že Roosevelt, da se sklada z antifašistično naracijo oz. diskurzom, pri čemer je le tega treba razumeti širše kot nasprotovanje fašizmu. Gre namreč za slikanje zgodovine skozi perspektivo epohalnega boja dobrega proti zlu – pri čemer je fašizem tisto absolutno zlo. Da ne bo pomote, nikakor ne želim zanikati inherentne zločinskosti fašističnih režimov in gibanj, je pa ta naracija problematična, ker izpušča nianse in zamegljuje celotno sliko.

Vprašajmo se npr., koliko lahko enačimo fašističnost italijanskega režima in režima Engelberta Dolfussa v Avstriji? Ali lahko enako gledamo na kolaboracijo domobrancev, ustašev in Miklósa Horthyja? Kako razumeti dejanja pripadnikov nemških, italijanskih in madžarskih manjšin na okupiranih ozemljih? Kako razumeti odnos med totalitarizmi? Se lahko vprašamo npr. o vplivu komunizma in marksizma na fašizem? Tovrstna vprašanja, ki bi morala biti sestavni del vsake javne razprave o polpretekli zgodovini, so namreč potisnjena na rob oz. prepuščena redkim »disidentskim« zgodovinarjem in publicistom.

 

Prague uprising

Pripadniki Ruske osvobodilne armade (vlasovci) in češki uporniki med praško vstajo, maja 1945

 

Tukaj se pa velja spomniti na znamenito in kontroverzno nemško zgodovinsko razpravo in sicer na historikerstreit iz 80-ih let prejšnjega stoletja, kjer so soočala mnenja različnih zgodovinarjev o pogledih na Tretji rajh, nemško krivdo itd. V tovrstni razpravi so se soočili razni pogledi in eden od zanimivih rezultatov je bil članek zgodovinarja Martina Brozsata, sicer nasprotnika revizionistov, v katerem je pozival k historizaciji nacionalsocializma, se pravi k obravnavi obdobja kot ostalih obdobij zgodovine. Brozsatov poziv pa bi bilo potrebno še dodatno razširiti in pozvati k začetku historizacije celotnega »časa skrajnosti« oz. kratkega dvajsetega stoletja, ki se je začelo s koncem prve svetovne in posledično padcem starega sveta.

Po padcu starega reda s koncem prve svetovne vojne in Wilsonovimi štirinajstimi točkami, se je v srednji in vzhodni Evropi začel vrtiljak ekstremizmov, revolucij, kontrarevolucij itd. in vsak udeleženec te velike igre je pripravil svoj pogled, z lastnimi hagiografijami in lastno demonologijo, ki so še zmeraj izredno pomembni znotraj sodobnega razumevanja zgodovine. To pa je posebej ključno zato, ker vsaka skupina poskuša dokazati svojo vlogo žrtve in s tem argumentirati svoje težnje ter afirmirati svojo identiteto, ki velikokrat temelji na negaciji drugega, in ti drugi vstopijo v sodobne demonologije, žrtve pa postanejo subjekti novodobnih hagiografij, pa naj bodo to pobiti domobranci v Kočevskem rogu, izgnani sudetski Nemci ali pa pobiti partizani pri Sv. Urhu ali Poljaki s strani ukrajinskih kolaborantov.

Sicer ni nobenega dvoma o tem, da je vojno začela nacistična Nemčija, ki predstavlja tudi režim unikatne krutosti in genocidnosti, a vendarle nam zgolj historizacija celotnega obdobja lahko razkrije vse vzročno-posledične povezave, od vpliva versajske pogodbe in konca monarhije Hohenzollernov, na vzpon nacizma, od Stalinovega holodomora na prostovoljno priključitev mnogih Ukrajincev v Waffen SS, do krutosti fašističnega režima in usodo mnogih Italijanov v Istri, Kvarnerju in Dalmaciji. Hkrati pa nas tudi to ne sme zavesti, da ne bi priznali, da pri fojbah ni šlo zgolj za maščevanje, temveč da so bili poboji ukazani predvsem z vrha jugoslovanske oblasti, kot nam priča dnevnik Ivana Mačka–Matije in Kidričeve izjave, da nemška manjšina ne bo imela pravic, ker je ne bo, pri čemer se vsega ne da pojasniti s paradigmo okupacije in kolaboracije, saj so bili med partizani tudi nekateri Kočevarji.

Partizani nemškega rodu v Suhi Krajini (vir: www.mladina.si)

Pri nacionalnih odnosih pa je potrebno vzeti v račun tudi socialni faktor, koliko se npr. skladalo sovraštvo med narodi z ideologijo razrednega boja, kar na Slovenskem posebej drži glede odnosa do Nemcev, saj se je večina plemstva prištevala v nemški oz. avstrijski kulturni prostor. Historizacija polpretekle zgodovine bi tako pomenila resnejši spoprijem z vsemi temi faktorji in vzročno-posledičnimi povezavami, a vendar bi to pomenilo tisto, kar smo nakazali že v uvodu, prekinitev s tradicionalno slovensko naracijo sodobne zgodovine.

 

Sprava bo srednjeevropska ali pa je ne bo

 

Celotno sliko tega fenomena pa tako lahko vidimo zgolj, če upoštevamo tako fragmentiranost slovenskega prostora, ki je bil produkt tako rapalske pogodbe kakor tudi prejšnjih deželnih in državnih meja, kot tudi širšo srednjeevropsko sliko. Če se namreč osredotočimo zgolj na naš nacionalni okvir, bo namreč slika preozka in premalo kompleksna, če se ozremo na celotni prostor bivše Habsburške monarhije in širše Srednje Evrope, pa postanejo pojavi bolje osvetljeni in so postavljeni v svoj dejanski zgodovinski kontekst, ki ne dopušča hagiografij in demonologij ter upošteva vse dejavnike.

Hkrati pa nas današnja podoba srednjeevropskih držav ne sme zavesti. Kakor je zapisal angleški zgodovinar Tony Judt, so namreč srednjevropske države šele po koncu druge svetovne vojne, ob ”pomoči” celotne karavane genocidov in preganjanj postale nacionalno (in pogosto tudi razredno) vsaj približno homogene. Tukaj se nam odseva globok propad wilsonovske politike, ki je preko 14. točk poskušala v Srednjo Evropo pripeljati ameriški model odločitve za nacijo in jo poskušala aplicirati na neko popolnoma drugačno stvarnost, ki ji je razpad starega reda omogočil popolno razkritje svoje temne plati.

Zato mora sprava biti srednjeevropska, upoštevajoč ne zgolj politična nesoglasja znotraj narodov, temveč tudi medrazredna in mednacionalna sovraštva, s historiziranim in jasnim pogledom na preteklost in ponovno prebujeno zavedanje o skupni zgodovini, šele takrat bo lahko ta naš del Evrope, vključno s Slovenijo, zares zadihal s polnimi pljuči.

Lahko pa ostanemo pri naših ljubih in domačih, kranjskih razprtijah.

Nemška konservativna revolucija in preseganje ”Interregnuma”

Nemška konservativna revolucija je eno izmed tistih intelektualnih gibanj, ki še dandanes burijo duhove in to tako zaradi povezanosti nekaterih njenih predstavnikov z nacizmom, kot tudi zaradi idej, ki so dandanes morda celo bolj aktualne kot so bile v času Weimarske republike. Pri tem posebej velja omeniti idejo o zatonu Zahoda in determiniranosti zgodovine Oswalda Spenglerja; zgodovinsko pogojenost tubiti Martina Heideggerja, ki preko del Aleksandra Dugina kroji diskurz Kremlja; idejo o pojmu političnega in pluriverzumu Carla Schmitta; ter idejo o tem, da tehnika ni nevtralna in poseduje svoj lasten jezik. Vse te ideje in koncepti kažejo na to, da so bili intelektualci, ki se jih dandanes omenja kot del t.i. konservativne revolucije, pretanjeni opazovalci sveta okoli sebe in so nekatere poti razvoja modernosti videli z izredno ostrimi očmi, kar je prispevalo tudi k temu, da dandanes njihova »publika« ni omejena zgolj na desnico, temveč tudi na nekatere kroge postmoderne levice. Spoprijem s krizo svoje dobe, pogosto s pomočjo filozofije zgodovine, je nekako tudi tisti kriterij, ki je vodil uvrstitev avtorjev pod termin »konservativna revolucija«. Ta namreč v svojem času ni obstajala kot neko enotno gibanje, čeprav so na primer trije pomembni predstavniki tega gibanja Carl Schmitt, Martin Heidegger in Ernst Jünger vodili obsežno korespondenco, Termin se je prvič pojavil z doktorsko disertacijo švicarskega filozofa Armina Mohlerja na baselski univerzi z naslovom Glavna teza pa je bila, da je porazsvetljensko obdobje Evrope nekakšen »interregnum«: ”Stara struktura Zahoda kot sinteza klasične kulture, krščanstva ter impulza ljudstev, ki vstopajo zgodovino se je prvič sesula, nova forma pa se še ni pojavila. Mi stojimo v tem prehodnem obdobju, temu interregnumu, ki daje svoj pečat vsaki duhovni dejavnosti. Konservativna revolucija je tako zaznamovana z njim, kot tudi poskus preseganja tega stanja.” Filozofija zgodovine ter ostali poskusi razumevanja sodobnega stanja so torej ključni za konservativno revolucijo, kot jo je definiral Armin Mohler in kakršno poznamo danes. Drugo pomembno opazko k naravi konservativne revolucije je dal zgodovinar Jeffrey Herf in sicer, da gre za mislece, ki so želeli sodoben nacionalizem, ki bo osvobojen pruskega konservativizma. V pričujočem eseju bom na kratko opisal t.i. konservativno revolucijo ter njen poskus razumevanja in preseganja moderne dobe.

 

 

Nietzschejanska desnica

 

  Možnih je sicer več pristopov za opis idejnega bistva konservativne revolucije, toda verjetno najpomembnejši izvor in vpliv lahko najdemo pri filozofu Friedrichu Nietzscheju. Izraz konservativna revolucija je prvič uporabil pisatelj Thomas Mann za opis Nietzscheja, čeprav je od Nietzscheja do konservativne revolucije kar dolga pot. Najprej velja omeniti, da Nietzsche osebno nikakor ni bil naklonjen ne nacionalizmu, ne kakršnemu koli kolektivizmu, poleg tega pa tudi nemškega naroda ni ravno čislal. A vendar je njegova kritika modernosti in modernih idej, meščanskega življenja ter težnje po udobju srednjega sloja tisto, kar so predstavniki konservativne revolucije z veseljem povzemali. Tudi oni so bili namreč razočarani nad tokom nemške zgodovine od združitve naprej, kar povzema odnos, ki sta ga do združitve Nemčije zavzela Wagner in Nietzsche. Oba sta namreč združitev Nemčije pričakala z navdušenjem, a sta namesto družbe, ki bi ustvarjala mite in bila zmožna velikih umetniških dosežkov, dočakala zmago meščanstva, vere v napredek in smešne zgodovinske zavesti, kar je posebej Nietzscheja vodilo v ostro kritiko združene Nemčije. Tukaj se tudi vidi oster obrat od Hegla, ki ga lepo ilustrira izjava Carla Schmitta, da lahko naznani Heglovo smrt. Če je Hegel videl v ustavni pruski monarhiji pravi napredek in celo možnost konca zgodovine, se je ta pozicija zdela konservativnim revolucionarjem smešna (če ne zaradi Nietzscheja, pa zaradi poraza Nemčije v prvi svetovni svetovni vojni in stvarjenja šibke in osovražene Weimarske republike). Za konservativno revolucijo je bilo tako nemogoče pristajati na prejšnjo heglovsko paradigmo in Nietzschejeva kritika raznih filozofskih smeri jim je prišla izredno prav. Najprej pa si poglejmo, kakšen odnos do sodobnosti so dejansko zavzeli.

 

Spengler in Jünger – spoprijem z modernostjo

 

  Najbolj znana dela konservativnih revolucionarjev so imela naravo filozofije zgodovine ali klica k stvarjenju nove forme. Posebej velja omeniti dve deli, in sicer Delavec Ernsta Jüngerja ter Zaton zahoda Oswalda Spenglerja, v katerih sta poskusila analizirati potek zgodovine. Pomenljiva pri odnosu do sodobnosti sta predvsem začetka obeh del. Junger namreč v duhu zgoraj opisanega odnosa do meščanstva in modernosti piše, da ta doba razuma nikakor ni bila ukrojena za nemško postavo, Spengler pa piše v predgovoru k drugi izdaji Zatona zahoda, da je njegovo delo nekaj, kar bo kljub bedi in odvratnosti teh let moč s ponosom imenovati nemška filozofija. A oglejmo si najprej, kaj je bila poanta obeh del in kako sta poskušala razumeti svojo lastno dobo. Najprej se ozrimo k Oswaldu Spenglerju ter zlasti k njegovemu monumentalnemu delu Zaton zahoda, v katerem je avtor s pomočjo primerjave civilizacij poskušal napovedati tok, ki ga je ubrala zahodna oz. faustovska civilizacija. Spengler je namreč vsaki civilizaciji pripisoval svoj lasten duh. Tako je antično civilizacijo imenoval za apolonično, zahodno za faustovsko, bizantinsko – arabsko za magično itd.. Vsaka civilizacija ima po Spenglerju svoj lasten specifičen duh, ki se kaže v najrazličnejših področjih od umetnosti do oblik matematike, ki jih kaka civilizacija razvija. Če je klasično civilizacijo oz. kulturo najbolje predstavljala plastika oz. kiparstvo je zahodno civilizacijo najbolj zaznamovala glasba, saj je imela neko težnjo k neskončnosti, ki jo je Spengler imel za izrazito zahodno, faustovsko. Prav iz tega duha naj bi po Spenglerju izvirala težnja zahodnjakov po raziskovanju in potovanju. Druga pomembna teza Spenglerjevega dela pa je razlikovanje med kulturo in civilizacijo. Kultura naj bi predstavljala mladost, znotraj katere je kultura zmožna velikih umetniških in civilizacijskih dosežkov, civilizacija pa nasprotno predstavlja ekspanzijo, ki se posebej kaže skozi pojav Cezarjev. Klasična antična civilizacija je tako po Spenglerju svoje obdobje kulture imela v času klasične Grčije, medtem ko je obdobje civilizacije po Spenglerju predstavljalo rimsko cesarstvo. Po njegovem mnenju je zahod svoj prehod iz kulture v civilizacijo izvedel s francosko revolucijo, kar je vodilo tudi h koncu velike filozofije in umetnosti. Spengler je namreč klasicizem štel za zadnje veliko umetniško gibanje, romantiko pa za čas ko se duša (civilizacije) spomni svoje mladosti, tj. srednjega veka. S tistim trenutkom pa duša civilizacije ostari. Velika umetnost ni več možna, filozofija pa se v veliki meri usmeri zgolj v zgodovino filozofije. Spengler je zato spodbujal mlade naj si raje kot ukvarjanje z filozofijo izberejo tehniko ali gospodarstvo. V času, ko je Spengler pisal Zaton zahoda, je še gojil upanje, da bo Nemčija lahko prevzela vlogo Rima za zahodno civilizacijo, a je kasneje tudi to upanje opustil in v delu Človek in tehnika leta 1932 zapisal, da so vse velike kulture veliki porazi. Tukaj se kaže tudi dokončna zavrnitev liberalne in razsvetljenske vere v napredek kot sekularne različice krščanske eshatologije.

Ernst Jünger

  Ernst Jünger je do tovrstne problematike zavzel drugačno stališče kot Spengler, saj njegovo delo Delavec nakazuje vznik nove forme oz. lika in sicer Delavca, ki naj bi nastopil kot glavni akter zgodovine po meščanu. Za Delavca je po Jüngerju nujno, da zavrne meščanske vrednote in predvsem metode nastopa na odru zgodovine. Lik delavca lahko znotraj Jüngerjevega opusa razumemo kot nadaljevanje lika vojaka oz. natančneje neznanega vojaka, ki ga je razvil predvsem v svojem delu V jeklenih nevihtah (In Stahlgewittern). A med njima kljub podobnosti obstaja bistvena razlika. Oba sta namreč produkta tehnologije, vendar je vojak njen subjekt medtem ko se delavec z njo aktivno identificira ter jo sprejme kot sredstvo, ki bo izničilo razlike med razredi, vojno in mirom ter vojaki in civilisti. Delavec je tako nekdo, ki ne le sprejema tehnologijo, temveč tudi govori njen jezik in je kot tak nosilni lik nove dobe, ki bo vzniknila prek totalne mobilizacije. Delavec po Jungerju ni zgolj pripadnik delavskega razreda, niti ni zgolj človek, ki dela, temveč je delavec v metafizičnem smislu, nekdo, ki nosi delo kot univerzalni zakon sveta. Jungerjevo delo o delavcu so poskušali brati tako skozi nacionalistična očala, kot tudi skozi očala razrednega boja, saj je glavni sovražnik delavca meščan, a je Jünger vselej vztrajal, da gre delavca videti, kot planetarni pojav. Kljub temu pa se je Jünger kasneje oddaljil od svojega stališča glede delavca, kot tudi od svojega sprejemanja tehnike. Tako izkušnja nacizma kot tudi vpliv njegovega brata Georga Friedricha Jüngerja sta vplivala na delo Na marmornih čereh kjer je začel razvijati svojo figuro Anarha, suverenega posameznika, ki se odmakne v nekakšno notranjo emigracijo in tako oddalji od despotizma. Tukaj se vidi tudi Jungerjevo sprejetje tehnologije, ter predvsem likov Delavca in Vojaka kot titanskih, ki so v uporu proti bogovom, kar vodi do nihilizma. Junger je tako preko upornika iz dela Na marmornih čereh do Anarha v Eumeswilu razvil držo posameznika, ki živi v svetu a je nedotaknjen od nihilizma družbe, ki ga obkroža. Na tej točki Junger tudi omili svojo držo do krščanstva ter gre iskati seme njegove spreobrnitve v katolištvo pri starosti 101 leto. V svojem delu Mir, ki ga je napisal med letoma 1942 in 1943 je namreč zapisal: ”Človek ne sme nikoli pozabiti, da so podobe, ki ga sedaj strašijo potegnjene iz njegovega srca. Goreči svet, požgane hiše, uničena mesta, steze uničenja so kakor gobavost čigar bacili se dolgo časa kopičijo znotraj preden se pokaže na površju. To, kar se sedaj kaže navzven, so najgloblje notranje človeške stvari. Zatorej more duhovna odrešitev biti prva in zgolj njen mir lahko prinese blagoslov, ki je predhoden krotenju strasti človeških mislih in src.’‘ Junger se je na tej točki zavedel uničevalne moči nihilizma modernosti, a pred njegovo pozno spreobrnitvijo je glavno sredstvo spoprijema z modernostjo videl v notranji emigraciji, kar ga je močno ločilo od Spenglerja, ki je zagovarjal, da je potrebno svoje življenje posvetiti zgodovini.

 

Zavračanje liberalizma

 

Ena izmed prvin konservativne revolucije, ki bi bila modernemu bralcu morda najbolj tuja, je globoko zavračanje liberalizma in napredka. Ta spoprijem z modernostjo so tako izvršili tudi Carl Schmitt, Martin Heidegger, Arthur Moeller van den Bruck, Stefan George in ostali. V veliki meri ga lahko pripisujemo  Nietzschejevemu zavračanju modernih idej, z izjemo pri Carlu Schmittu, ki je kot katoliško formiran učenjak, svoje pozicije dolgoval tudi katoliškim tradicionalistom kot sta Joseph de Maistre ter Juan Donoso Cortes. Schmitt je kot filozof politike in prava dandanes najbolj poznan sicer po striktno strokovnih tekstih, a njegovi eseji O pojmu političnega in Duhovno zgodovinski položaj današnjega parlamentarizma jasno kažeta na njegovo zavračanje liberalizma. Če ne drugače, vsaj kot šibkega in tudi ne končnega sistema. Schmitt se je zavedal, da lahko liberalizmu in parlamentarizmu z vero v diskusijo doba odzvoni tako kot je odzvonila monarhiji, hkrati pa je tudi pokazal možnosti definiranja političnega, ki bi bilo ločeno od navezave na (liberalno) državo. Politično je namreč Schmitt razumel predvsem kot razlikovanje med prijateljem in sovražnikom in tako za obstoj političnega življenja predvideval obstoj pluriverzuma, se pravi obstoja različnih enot (držav), kar je bilo nasprotno takratni liberalni doktrini prehoda od manjšega k večjemu, kar bo nekoč vodilo tudi do združenja celotnega človeštva. Temu je nasprotoval tudi Heideggerjev pogled o zgodovinski pogojenosti tubiti, ki je vodil do podobnih zaključkov kot Schmittov pojem političnega in Spenglerjev pojem civilizacije, se pravi do zavračanja univerzalizma. Pri zavračanju liberalizma in s tem tudi Weimarske republike pa so nekateri predstavniki konservativne revolucije prešli tudi do podpore nacionalsocializmu. Vpliv na režim so sicer imeli praktično vsi – tukaj se velja spomniti Jungerjeve krilatice, da imajo metki in knjige lastne usode – a vendarle so šteli Oswalda Spenglerja za svojega predhodnika vsaj do njegove kritike nacizma v knjigi Jahre der Entscheidung (Čas odločitve). Podobno  pa je nacistični režim neuspešno ”dvoril” tudi Ernstu Jüngerju in Stefanu Georgeu. Sodelovanje so nato pridobili s strani Carla Schmitta in Martina Heideggerja, pri čemer se lahko vprašamo koliko je šlo pri tem za oportunizem ali za dejansko ideološko prepričanje, čeprav se vsaj pri Heideggerju od objave črne beležke tehtnica nagiba v prid slednjemu. Konservativna revolucija tako sicer nosi del krivde za idejni vzpon nacizma, a vendar je iz njenih vrst izšel tudi upor proti režimu. Med drugim je bil član kroga Stefana Georgea tudi grof Claus von Stauffenberg.

 

Zaključek

 

  Konservativno revolucijo lahko jasno razumemo kot desničarski oz. konservativni upor proti meščansko – liberalni civilizaciji 19. in zgodnjega 20. stoletja ter kot znanilko nove, post-liberalne civilizacije. Modernost in liberalizem sta sicer preživela 20. stoletje in sta še dandanes obraz zahodne civilizacije, a se vendar ne gre slepiti, da nismo priča globalnim spremembam. Globalizacija, ki jo lahko razumemo v smislu Spenglerjevega „cezarizma“, z ZDA na čelu precej dobro kaže kulturno izmučeni Zahod, ki mu vse bolj konkurirajo ostale velesile. Pojav interneta kot nove oblike komunikacije nam razodeva moč in problematičnost tehnike. Spremembe, ki smo jim priča, nam morda nakazujejo pot v novo, postmoderno dobo. Nekateri predstavniki konservativne revolucije so jo že napovedovali in tudi vplivali na tako imenovano postmoderno misel – tudi levičarsko – posebej z vidika njene kritike modernosti. To nam kaže, da je ta misel še dandanes aktualna, ne glede na njeno spornost.

Ali smo še demokrati?

 

Po drugi svetovni vojni je, kljub poprejšnji nenaklonjenosti do nje na evropski celini, demokracija postala splošno sprejeta kot najbolj sprejemljiv politični sistem ali pa vsaj tisti, ki je najmanj slab.

Tako se dandanes praktično vse politične stranke, think – thanki ter javni intelektualci imajo za demokrate. Pravzaprav vsak poskuša javnosti dokazati, da je tista specifična oblika demokracije, ki jo sam zastopa, tista prava, ki naj bi dejansko izražala voljo ljudstva. Sklicevanje na voljo ljudstva je namreč v demokraciji nujnost, saj za je prehod od ancien regime najbolj zaslužen ravno prehod od merila legitimnosti ne več po božji milosti (dei gratia) v po volji ljudstva. Kar se tega tiče, je ena izmed najboljših interpretacij Carla Smitha v njegovem eseju Duhovno zgodovinski položaj današnjega parlamentarizma v katerem je zapisal: »V zgodovini političnih idej obstajajo epohe velikih impulzov in zatišni časi statusa quo brez idej. Tako je epoha monarhije končana, ko se izgubi občutek za načelo kraljevine, za čast, ko se pojavijo meščanski kralji, ki namesto svoje posvečenosti in časti skušajo dokazati svojo uporabnost in koristnost. Zunanji aparat monarhičnih ustanov lahko obstaja še dolgo zatem, toda monarhiji je odbila zadnja ura. Prepričanja, ki sodijo k tej in k nobeni drugi instituciji, se zdaj zdijo zastarela, ne bo manjkalo praktičnih utemeljitev, toda dejansko vprašanje je le, ali se bodo pojavili ljudje in organizacije, ki se bodo dejansko pokazali za enako uporabne ali še uporabnejše, kot so kralji, in bodo s tem preprostim dejstvom odstranili monarhijo. Podobno je s socialno – tehničnimi utemeljitvami parlamenta. Če se parlament iz institucije evidentne resničnosti spremeni v zgolj praktično – tehnično sredstvo, je treba le v kakršnemkoli postopku – ki niti ni nujno odkrita diktatura – via facti pokazati, da gre tudi drugače, in bi parlamentu tako odzvonilo.«

Demokracija, kakršno poznamo, seveda ni zgolj katera koli. Gre namreč za demokracijo, ki je zrasla iz humusa liberalne in nacionalne države 19. stoletja. V taistem eseju je Carl Smith pokazal tudi, da demokracija teži k homogenosti, ki jo je nacionalna država do neke mere ponudila, hkrati pa prave homogenosti nikoli ni bilo – ne socialne, ne mnenjske, ne verske, ne etnične. In zato je liberalno načelo o javnem mnenju, o diskusiji, porodilo parlament – specifično institucijo, ki je vsaj do neke mere bila sposobna zgladiti nasprotja med različnimi skupinami znotraj države. Že pred tem so sicer obstajale podobne institucije, kot so npr. stanovske skupščine, ki pa takrat še niso bile suverene ter so imeli pretežno posvetovalno vlogo. Tako ima parlament svoje načelo, t. j. načelo diskusije, goverment by discussion, ki igra podobno vlogo kot jo je v monarhiji načelo časti. Ravno diskusija je namreč sredstvo, ki je do določene mere omogočilo izraz volje ljudstva – tistega ljudstva, ki podeljuje legitimnost brez popolne nuje po homogenizaciji. Vendar nam dogodki v zadnjem času kažejo na to, da to načelo prihaja h koncu podobno kot načelo časti pri monarhiji. Kot nova načela legitimnosti se kažejo predvsem napredek in človekove pravice. Nekateri krogi postmoderne levice sicer sam koncept napredka do neke mere zavračajo kot produkt zastarele dialektike razsvetljenstva, a se vendarle v javnem diskurzu še zmeraj kaže kot ključen. V velikem delu javnih razprav so namreč krogi »progresivne« levice vedno pripravljeni označiti svoje nasprotnike, kot tiste, ki ne sprejemajo napredka. Poglejmo npr. dogodke na univerzah v tujini, predvsem v anglosaškem svetu, kjer smo bili priča odpovedim debat o spornih temah, pojavom ti. safe spaces ter vsesplošno zmago ti. »pravice do udobja« in politične korektnosti, ki dejansko delata načelo diskusije zastarelo, saj lahko marsikatero stališče koga užali (podobnosti s slovensko levico in razpravo o družinskem zakoniku seveda niso naključne). Tovrstne ideje, ki počasi prihajajo iz zahodne in severne Evrope v Slovenijo nam torej kažejo na resno omajanost načela na katerem temelji sodobna liberalna demokracija. Ti ekscesi naše dobe pa niso edini faktorji pri novih vrednotenjih demokracije.

 

Liberalna in naprednjaška omejitev demokracije

Klasično liberalna misel, četudi po svoji naravi vedno podpira diskusijo in svobodo govora, ni nujno povezana z demokratičnostjo. Demokracija namreč predvsem daje odgovor na vprašanje, kdo naj vlada in ne kako naj se vlada, ali kaj so vrednote vladavine. Prva omejitev demokracije se kaže že v parlamentarizmu, kar pa je vseeno še zmerna omejitev, ki bi, dosledno izpeljana, lahko preprečila marsikatero tiranijo. Pravzaprav je ravno Platonova teorija o degradaciji demokracije v tiranijo klasičen argument proti ljudskemu udejstvovanju v javnem in političnem življenju. Zgodovinar Moses I. Finley je v svoji knjigi Antična in moderna demokracija citiral kaj nekaj modernih političnih znanstvenikov, ki branijo apatijo in ljudsko neudeležbo. Iz njih vejejo podobni argumenti kot iz Platona in Aristotela, a z dvema pomembnima razlikama. Ne Platon, ne Aristotel se nikoli nista imela za demokrata, temveč sta demokracijo zavračala, medtem ko se sodobni avtorji s pogledi kot so, da ekstremistična gibanja privlačijo ekstremiste (Platon in nasprotovanje udeležbi čevljarjev v politiki) ali da je politična apatija znak strpnosti in protiutež fanatikom, ki so resnična nevarnost za demokracijo (Aristotel in njegovo pisanje o tem, da bo demokracija najboljša v državi kjer so številni poljedelci in živinorejci, ki so raztreseni po državi in nimajo potrebe, da bi se pogosto sestajali), kljub podobnosti z grškimi avtorji samooklicani demokrati. Druga razlika pa je, da sta Platon in Aristotel videla politiko kot pot k dobremu življenju, k višjim ciljem, medtem ko sodobni liberalizem cilje, posebej takšne moralne narave, ki težijo k temu kar sta Platon in Aristotel dojemala kot objektivno dobro življenje, življenje v skladu z vrlino, v imenu svoje pluralistične etike zavrača. Charles Taylor je opazil, da tovrstna interpretacija liberalizma, sicer močno ceni osebne in ekonomske svoboščine, precej manj pa politične, kar mnogi avtorji sami priznajo, kot je npr. knjiga Beyond democracy Franka Karstena in Karla Bekmana, oba sodelavca klasično liberalnega Mises institute. Karsten je v intervjuju za Portal plus svoje stališče formuliral takole: » Recimo, v demokraciji ni postavljena nobena meja česa večina ne more vsiliti posamezniku in v demokraciji je posameznik zgolj podvržen željam in ciljem kolektivnega. Pravzaprav obstaja v demokraciji samo ena individualna pravica in to je pravica do glasovanja. Zagovorniki demokracije trdijo, da demokracija ščiti pravice manjšin, ampak v samem jedru, v katerem je posameznik najmanjši element, manjšine nimajo nobenega vpliva na večino in nobenih pravic. Dejansko obstajajo danes pravice manjšin samo zaradi tega, ker večina selektivno podeljuje manjšinske pravice. To podeljevanje pravice manjšini pa je dostikrat podvrženo trenutno popularnim preferencam in seveda težava je, da ni nujno, da je manjšina, ki ji pripadate, takšna, da je popularna. Edina pravica, ki bi jo manjšine lahko imele, je svoboda, ampak te pravice demokracija ne zagotavlja. « To stališče odpira povsem legitimne ugovore, a vendar se s temi ugovori odprejo nova vprašanja, kot denimo od kod izvira suverenost ali pa celo praktične omejitve svoboščin, kot so na primer tiste na zahodnih univerzah.

 

 

Tukaj pa smo že prišli do naslednje točke in sicer še mnogo bolj sporne pozicije za omejitev demokracije kot je klasično liberalna – libertarna, in sicer t.i. naprednjaške (ang. progressive). Tovrstna misel je v marsičem bližja Platonovi in Aristotelovi poziciji, in sicer v tem, da je naloga države usmerjati ljudi k dobremu življenju, kar si tovrstna ideologija razlaga kot pot k socialni pravičnosti: strpnost, pravica do udobja, porazdelitev bogastva itd.. Tovrstno pozicijo se pogosto napačno enači s kulturnim marksizmom, a vendar sta si tako marksizem kot progresivizem v marsikaterih točkah presenetljivo podobna, ter vpliva Marxa in marksistov na progresivce ne gre zanikati. Obe sta namreč nekakšna oblika sekularne (politične) religije, ki obljubljata tuzemsko odrešitev ter trdita, da poznata voljo ljudstva bolje kakor ljudstvo samo. V svojem bistvu so naprednjaški ugovori demokraciji sicer podobni kot liberalni, se pravi: glasovanja o pravicah manjšin, demokratična omejitev svobode itd., a ključna razlika je, da je naprednjaška pozicija za dosego svojih ciljev dobrega in socialno pravičnega življenja pripravljena omejiti tudi osebne svoboščine kot je svoboda govora, ter ekonomske svoboščine v imenu preprečevanja neenakosti. Klasični liberalizem pa je do demokracije nezaupljiv, ker obstaja dejanska skrb, da bi prevelika moč odločanja lahko vodila do totalne oblasti in širjenja države, poleg tega pa mu je pomembneje kako se vlada, kot pa kdo vlada. Progresivizem na drugi strani ni občutljiv za širjenje države, dokler gre pri temu širjenju za prave cilje. Zgoraj opisane omejitve demokracije hkrati pokažejo na nekatere druge probleme premika od demokracije in sicer vprašanja izvira legitimnosti in suverenosti.

 

Legitimnost iz človekovih pravic

Stephane Hessel, francoski diplomat, ter človek, ki je preživel Dachau, je nekoč zapisal, da smo končno prišli do točke, ko suverenost izhaja iz človekovih pravic. To bi lahko poimenovali kot lep idealizem, a se pri tem kaže kljub vsemu nekaj problemov. Eden izmed drugih snovalcev listine o človekovih Jacques Maritain je namreč že malo po kreaciji tega dokumenta napisal, da so takrat sicer lahko sporazumeli o tem kaj so človekove pravice, niso pa se mogli sporazumeti o tem, na čemer te pravice stojijo. Na prvi pogled to seveda ni nič problematičnega, a vendar se kmalu pokaže, da ni tako. Filozof Rok Svetlič je namreč v svojem zadnjem intervjuju v Primorski novicah opozoril na pomembno dejstvo glede prava in zakonov: Sleherni pravni red sestavljata dve sestavini. Eno je formalni del; to je tisto, kar lahko preberete v zakonu. Vedno pa je še tu druga polovica prava, ki ni napisana in se je ne da napisati; to je naš način razmišljanja, tisto, kar imamo v glavah, forma mentis. V sebi imamo nekega avtopilota, s pomočjo katerega razumemo svet. Problem je, če nastane med tistim, kar je napisano v pravu, in tistim, kar ljudje razmišljajo, prevelika razlika. Lepa ilustracija tega so zadnji primeri demokratizacije Bližnjega vzhoda, kjer smo naivno verjeli, da bomo dobili demokracijo zgolj s kopiranjem našega pravnega reda, na primer v Afganistanu ali Iraku. Verjamem, da imata Afganistan in Irak zdaj zelo podobno zakonodajo, kot jo imamo mi, ampak način razmišljanja je tam tako silovito drugačen, da se vsi pravni predpisi razpočijo kot milni mehurček.” . Tako pridemo do tega, da bodo isto listino o človekovih pravicah ljudje različnih političnih, filozofskih, verskih in/ali ideoloških pozicij brali različno, in tako hitro pridemo do problemov. Ljudje progresivnih, liberalnih in konservativnih pozicij bodo tukaj izrazito trčili, posebej takrat, ko nekateri izmed njih vidijo svojo pozicijo, kot tisto, ki po vodilo do imanence eshatona, do zemeljskega raja. Zato pa se velja spomniti na preroška svarila Edmunda Burka iz njegovega dela Razmišljanja o revoluciji v Franciji, kjer je opozoril kako lahko metafizične doktrine o človekovih pravicah vodijo v razrušenje konkretnih pravic, ki jih človek uživa kot pripadnik neke politične skupnosti, stanu itd. Se pravi, tudi človekove pravice, ne glede na hvalevreden namen tovrstnega sklepa, se prav tako kot ideologije lahko izkažejo kot vir za legitimacijo imperialističnih ali avtokratskih teženj še posebej če zavračajo pluriverzum kot konstanto političnega življenja.

 

 

Zavračanje pluriverzuma in problem suverenosti

Iz istega obdobja kakor Edmund Burke je izhajal tudi Francoz Joseph de Maistre, ki je prav tako bil skeptičen do razsvetljenskega idealizma in je svojo kritiko povzel z besedami, da je že srečal Francoza, Angleža in Rusa, ni pa še srečal človeka o katerem govorijo razsvetljenci. Kaj pa to pomeni za nas? De Maistrova izjava nam kaže na zavedanje, da človek povečini živi znotraj manjših, manj abstraktnih skupnosti kot je celo človeštvo in da po svoji naravi ne more političnega sveta dojemati drugače kot raznolikega, sestavljenega iz različnih enot se pravi, kot pluriverzuma. Ta pluriverzum pa tako sestavljajo različne enote, se pravi države ali ljudstva, iz katerih prebivalcev je izpeljana suverenost po volji ljudstva, ki je splošno sprejet temelj suverenosti v moderni Evropi. V primeru suverenosti iz človekovih pravic, ki imajo za svoj predmet celotno človeštvo, pogosto izredno abstraktno razumljeno (kot razsvetljenci časa Burka in de Maistra), pa se avtomatsko zavrne teorijo suverenosti iz ljudstva in pridemo do naslednjega problema, ki ga je prav tako že pravilno razumel Carl Schmitt in sicer, da v kolikor neka politična enota nase pripne legitimnost po volji človeštva, lahko to izrabi za legitimacijo uporabe najhujših sredstev proti nasprotniku, bolj kot če bi se borila za kak drugi, bolj zemeljski cilj. Prav tako takšna legitimnost, lahko prepreči ljudstvu izražati svojo voljo v kolikor nasprotuje specifični interpretaciji človekovih pravic ali človeštva in s tem legitimira omejitev demokratičnega odločanja. Seveda omenjeni argumenti zgoraj ne pomenijo, da so bili kritiki demokracije od Platona do Hayeka nujno v zmoti, problem pa je, da omejevanje demokratičnega odločanja ne more biti več demokratično, čeprav bi mnogi njegovi zagovorniki to radi verjeli. Prav tako je to v marsičem v nasprotju s splošno sprejeto teorijo vlade po volji ljudstva. Javna razprava o demokraciji in njeni vrednosti bo tako potrebna tudi v prihodnje, a vendar ne bo mogla biti brez jasne razprave o vseh povezanih faktorjih od suverenosti, do človekovih pravic, do naravnega prava itd., če noče postati farsa, opremljena s puhlicami in populističnimi slogani.



Duhovi Srednje Evrope

Pričujoči prispevek je bil  nedavno objavljen v reviji “Bakh – pot,” glasilu Društva Kočevarjev staroselcev. Z velikim veseljem ga sedaj priobčujemo tudi na našem portalu. Avtorju se najlepše zahvaljujemo za dovoljenje.

***

Kaj je Srednja Evropa?

Postavljanje vprašanja, kot je „kaj je Srednja Evropa?“, marsikomu najverjetneje deluje nekoliko čudno: le čemu se namreč moramo spraševati o čem tako osnovnem. Kdo drug bo zamahnil z roko in dejal, pa saj je Srednja Evropa zgolj neka izmišljotina Vzhodnoevropejcev in Balkancev, ki se svoje stvarne pripadnosti sramujejo, tretji pa se bo spomnil na koncept Mitteleurope, kot so ga zagovarjali nekateri apologeti nemškega nacionalizma in imperializma. A vendar Srednja Evropa obstaja in predstavlja kulturno in zgodovinsko stvarnost, ki je v marsičem, v dobrem in slabem, zaznamovala celotno Evropo in vsaj načelno tudi dala pobudo za proces evropske integracije.

Kako pa bi geografsko določili Srednjo Evropo? Kot Srednjo Evropo bi sam predlagal predvsem prostor bivše Habsburške monarhije, Nemčije, Poljske in v manjši meri še baltskih držav in Švice. Da, prav ste prebrali, Švice. In to predvsem zaradi njene alpske kulture, ki je močno sorodna avstrijski, bavarski in v manjši meri celo slovenski. Nekateri bi v Srednjo Evropo šteli tudi Luksemburg ali Bosno; interpretacij je več, na tej točki pa je pomembno predvsem, da se vprašamo, kako Srednjo Evropo zamejiti od Balkana in Vzhodne Evrope, saj se omenjene stvarnosti pogosto prepletajo. Sam bi na tem mestu kot temeljno razliko poudaril zaznamovanost Vzhodne Evrope s pravoslavno–bizantinsko in, kar se Balkana tiče, tudi osmansko kulturo. Napak bi bilo sicer trditi, da vzhodnokrščanska in bizantinska dediščina v Srednji Evropi nista prisotni, saj znotraj nje obstajajo regije, ki so s to kulturo močno prepojene, npr. Transilvanija, Vojvodina, zahod Ukrajine itd. Prav tako je bil južni in vzhodni del Srednje Evrope, in celo njen center Dunaj, močno pod turškim udarom, nekateri deli Ogrske in Hrvaške so celo več let bili pod osmansko oblastjo, a vendar ”turški jarem” ni trajal dovolj dolgo, da bi osmansko–islamska kultura močno zaznamovala omenjene regije.

Jezikovna karta Srednje Evrope, 1901

Translatio imperii in Reichsidee

Srednja Evropa je v poznem srednjem veku postala dom eni izmed temeljnih institucij omenjenega obdobja, in sicer Svetemu rimskemu cesarstvu. Cesarstvo je bilo sicer vsaj v teoriji univerzalno, v praksi pa sicer ni obsegalo celotnega srednjeevropskega prostora – izven njega sta npr. ostali Ogrska in Hrvaška, pa Poljska in Baltik – a vendar je združitev srednjeevropskih dežel oz. držav v personalno unijo, najprej pod Luksemburžani, nato pa pod Habsburžani, začela dajati Srednji Evropi skupni obraz. Kot zanimivost naj omenimo zgolj, da je Praga svoj čas bila cesarska prestolnica. Moč cesarstva je sicer od reformacije naprej vedno bolj slabela, zato pa se je z utrditvijo Habsburžanov v Srednji Evropi in njihovo usmeritvijo proti vzhodu ideja o cesarstvu, o Reichu, začela preoblikovati. Temeljno področje vladavine Habsburžanov ni bilo več cesarstvo, temveč njihove dedne dežele, ki so od začetka 19. stoletja začele tvoriti novo cesarstvo. Znotraj tega okvira se je oblikoval kulturni krog, ki je segal od Trsta do Lvova in ga je zaznamovala eklektična multikulturnost (sicer brez multikulturalizma), ki se je napajala iz različnih virov, in sicer romanskega, germanskega, slovanskega, madžarskega, in seveda krščanskega, pri čemer pa ne smemo pozabiti niti na delež, ki so ga v javnem življenju zastopali srednjeevropski Judje. Nad to mešanico je kot združevalni element poleg dinastije in Cerkve, ki je kljub konfesionalnemu pluralizmu ostala osrednji duhovni izraz srednjeevropskega prostora, bdela t. i. Reichsidee oz. ideja Reicha. To idejo je v intervjuju za Teksaško tehnično univerzo nadvojvoda Georg von Habsburg-Lothringen opisal kot nekaj drugega od imperialne ideje v francoskem ali angleškem smislu. Šlo je namreč za ”nadnacionalno vladavino prava na principu subsidiarnosti”. Pripadnost takšnemu nadnacionalnemu okviru, ki pa je še zmeraj temeljil na upoštevanju zgodovinskih meja in dežel ter na decentralizaciji, je omogočal sobivanje heterogenega prebivalstva brez večjih težav. Te so se začele pojavljati šele od prihoda nacionalizma na oder političnih idej in prvih poskusov centralizacije v času Marije Terezije (da ne bo pomote – omenjena nadvojvodinja je še zmeraj ena izmed velikih političnih osebnosti evropske zgodovine).

Lvov (Львів/Lwów/Lemberg), Ukrajina

Čas srednjeevropskih skrajnosti

Habsburško cesarstvo pa se ni znalo soočiti z novimi silami nacionalizma in poskus ignoriranja tovrstnih pojavov s strani oblasti slikovito ponazarja izjava kneza Metternicha, da je zanj Italija zgolj geografski pojem. To je skupaj z izredno heterogenostjo srednjeevropskih pokrajin vse bolj prilivalo olja na ogenj nacionalizma, saj bi tudi oblikovanje nacionalnih kronovin ne bila prava rešitev. Določeno upanje za združevanje tradicije in prepotrebnih reform je sicer utelešal Franc Ferdinand, a sarajevski atentat je to upanje končal. Od takrat že ostarelega Franca Jožefa namreč večjih reform ni bilo pričakovati, predlogi njegovega naslednika Karla pa so prišli prepozno. Srednjo Evropo je tako zajel divji vihar zgodovine 20. stoletja, ki jo pustil sicer prvič v zgodovini homogeno, a vendar tudi osiromašeno, in v večinski meri pod sovjetskim škornjem. Politična orientacija je po razpadu monarhije nihala od skrajno levih do skrajno desnih revolucij in reakcij in edino Čehoslovaška je uspela odločno zagovarjati demokracijo. Padec komunističnih režimov in ponovna vključitev v vseevropski okvir pa je v združeno Evropo pripeljal države, ki se marsikateremu zahodnemu Evropejcu zdijo kakor obsedene z duhovi polpretekle zgodovine. Wilsonove točke so se namreč izkazale kot neuspešne. Morda se je sicer res marsikomu monarhija zdela kakor ječa narodov“, a naj ne pozabimo, da je bila tudi trdnjava narodov.“

Novi Sad (Нови Сад/Újvidék/Nový Sad/Neusatz), Srbija

Srednja Evropa v združeni Evropi

Srednja Evropa se je potem, ko je bila po zaslugi železne zavese razkosana, priključila Evropski uniji. A vendar se to, kar se je mnogim zdelo kot uresničitev sanj, danes marsikdaj ne kaže več tako, o čemer priča tudi vzpon „evroskeptičnih“ strank. A ne smemo pozabiti, da je bila ideja o združevanju Evrope formirana ravno v Srednji Evropi. Prvi manifest o združevanju Evrope je namreč napisal avstrijski grof, rojen na današnjem Češkem, Richard von Coundenhove – Kalergi in eden izmed vodilnih zagovornikov združene Evrope je bil sin zadnjega avstro-ogrskega cesarja, Otto von Habsburg. Po mnenju zgodovinarja Andreja Rahtena gre namreč pri evropskem združevanju za četrto veliko poslanstvo dinastije, po obrambi pred Turki, protireformaciji ter boju za nemško krono in kasneje boju proti nemški nadvladi v srednji Evropi. Reichsidee srednje Evrope namreč nikakor ni mrtva, lahko bo celo postala novi princip vodenja EU, če se ne bo projekt iztekel v abstraktni in pogubni globalizem. Na tej točki naj zgolj izrazim svoje obžalovanje, da Slovenija ni pristopila k Višegrajskem paktu, kjer bi lahko s kulturno sorodnimi državami uveljavljala svoje interese v EU.

Trst (Trieste/Triest), Italija

Med Vzhodom in Zahodom

Ne smemo pa pozabiti niti na dejstvo, da je Srednja Evropa odpirala vrata proti vzhodu in jugovzhodu, kjer je tudi slovensko ozemlje igralo pomembno vlogo. Dandanes bi sicer kdo – delno zaradi izkušnje hladne vojne, delno zaradi naraščajoče moči, in kdaj tudi grožnje Rusije – rad videl Srednjo Evropo zgolj kot del zahoda. Srednjeveške in zgodnje-novoveške dinastije so namreč pogosto težišče svoje politike obračali proti jugovzhodu in vzhodu in zahodu. Naj se spomnimo zgolj na politiko Celjskih grofov in obračanje Habsburžanov proti vzhodu, v kontekstu katere so nastali tudi znameniti Moskovski zapiski Žige Herbersteina, ki so rusko kulturo predstavili takratni Evropi. Srednja Evropa je resda večkrat bila ogrožena s strani vzhoda, a bila je tudi okno k njemu in prostor, kjer sta se srečevala zahod in vzhod. Dandanes je sicer geopolitična situacija, kjer tako Putinova Rusija kot ZDA poskušajo nadaljevati hladno vojno, potisnila države Srednje Evrope na zahod, kar je sicer logično, saj je Rusija bližje in bi lažje bila direktna grožnja. Moramo pa se paziti, da ne bomo v želji pripadati zahodu pozabili na našo lastno, srednjeevropsko kulturo. To je odlično razumel Václav Havel, za katerega je Srednja Evropa pomenila alternativo komunizmu, ki je takrat vladal na Češkem. Poleg Havla pa je Srednjo Evropo problematiziral tudi češki pisatelj Milan Kundera, ki je zapisal, da so Srednjeevropejci med trpljenjem pod diktaturami izgubili svojo identiteto. To v veliki meri drži: demografska podobo se je namreč temeljito spremenila, spremenilo se je dojemanje državnosti (kdo se pa v Sloveniji še spomni na Kranjsko, razen v klobaso opisujočemu pridevniku?), a vendar sprehod po mestih od Trsta do Lvova, opozori človeka na neko podobnost, na stvarnost, ki je nekoč obstajala, in katere duhovi nas še zmeraj strašijo. Toda, ali pa ni ravno prisotnost teh duhov znamenje stvarnosti – stvarnosti, ki še obstaja, pa čeprav prikrita? In če ta stvarnost obstaja, si moramo vsi njeni člani prizadevati, da bomo ohranili njeno dediščino, in z njo tudi prepojili Evropo.