O različnih načinih mišljenja

Še ne tako dolgo nazaj smo lahko opazovali televizijsko in tudi internetno debatiranje, ki se je razvilo ob poizkusu redefinicije zakonske zveze in družine skozi nov družinski zakonik. Svoje mnenje o njem smo že jasno predstavili, zato ga na tem mestu nimamo namena obnavljati. V tem zapisu želimo obravnavati drug pojav, ki je doslej v Sloveniji ostal bolj ali manj neopažen. Razpravljanje okrog te pereče tematike je namreč zaznamovalo nekakšno vrtenje v krogu, iz katerega ni izhoda. Pri tem ne mislimo samo na večino komentatorjev, ki ne želijo dobronamerno razpravljati, ampak bolj ali manj nasilno prepričevati, temveč predvsem na dejstvo, da je jezik in način argumentacije zagovornikov in nasprotnikov v veliki meri radikalno drugačen, razprava pa posledično v glavnem neplodna, pravzaprav že a priori nemogoča. Seveda se postavlja vprašanje, kako je to v družbi, ki vsaj navidezno nenehno poudarja svojo racionalnost, sploh mogoče. Še pomembnejše pa se zdi vprašanje o posledicah za nadaljnji razvoj zahodnih demokracij. V pričujočem prispevku nameravamo nanizati nekaj misli, ki bodo lahko služile kot nastavek za nadaljnjo razpravo.

Moderni preobrat

Razmišljanje lahko začnemo s preverljivim dejstvom, da je med zagovorniki in nasprotniki zakona  mogoče najti veliko razliko v navajanju argumentov, ki končno temelji na drugačnem gledanju na svet oz. načinu mišljenja. Tako globoke razlike končno pomenijo to, da se sodobni zahodnjaki ne strinjamo več o tem, kaj pomeni biti racionalen, kot je opozoril ameriški tradicionalistični avtor James Kalb. Kalb razlikuje med tradicionalističnim in tehnicističnim načinom mišljenja, na katerem temelji tudi t. i. kulturni boj. K njegovemu konceptu se bomo še vrnili, sedaj pa lahko opozorimo, da je na preobrat v načinu mišljenja, ki v veliki meri označuje prehod iz predmoderne v moderno dobo, v svojem klasičnem delu Uvod v krščanstvo opozoril že Joseph Ratzinger. Po njegovem mnenju prehod v moderno zaznamuje konec antičnega mišljenja, ki je usmerjeno v bit, v bivajoče, v metafiziko. Moderni obrat, ki se začenja z Descartesom in italijanskim filozofom Giambattistom Vicom, je najprej prinesel historicizem. V skladu s historicizmom lahko človek resnično pozna le tisto, kar je storil sam, kajti resnično pozna le samega sebe. Človekov duh se ne more več poglabljati v bitje, ampak le v storjeno – edini resnični znanosti tako postaneta zgodovina in matematika. Filozofija nadalje postane s Heglom vprašanje zgodovine, nekoliko kasneje si Marx zamišlja ekonomijo na zgodovinski način, Darwin pa pojmuje sistem življenja kot zgodovino življenja. Historicističnemu preobratu je nato sledil še storilnostni preskok – bistvena postane resnica, nanašajoča se na prihodnost, na zmožnost nekaj spremeniti. Zgodovino izpodrine techne, človek lahko zares spozna samo tisto, kar je ponovljivo, kar vodi k popolni prevladi naravoslovne metode ter k neustavljivemu napredku naravoslovnih in tehničnih znanosti.

Ratzingerjev pogled zajema zgodovinske spremembe skozi nekakšen longue duree [tok dolgega trajanja]. Ker tak pristop marsikaj izpušča oz. poenostavlja, lahko kot ilustracijo teze navedemo tudi ožji in natančnejši primer iz sodobne znanosti, na katerega se sklicuje Kalb. V krogih, ki se ukvarjajo s preučevanjem inteligence, je dobro poznan t. i. Flynnov efekt. Slednji označuje nenehno naraščanje rezultatov standardiziranih IQ testov vse od začetka rednega merjenja do danes. Povprečni rezultati le-teh namreč od začetka 20. stoletja vsako desetletje konstantno naraščajo za približno 3%. V reviji New Yorker je Malcolm Gladwell takole opredelil to presenetljivo spremembo:

If an American born in the nineteen-thirties has an IQ of 100, the Flynn Effect says that his children will have IQs of 108, and his grandchildren IQs of close to 120—more than a standard deviation higher. If we work in the opposite direction, the typical teenager of today, with an IQ of 100, would have had grandparents with average IQs of 82—seemingly below the threshold necessary to graduate from high school. And, if we go back even farther, the Flynn Effect puts the average IQs of the school children of 1900 at around 70, which is to suggest, bizarrely, that a century ago the United States was populated largely by people who today would be considered mentally retarded […]

Naši predniki seveda niso zares bili mentalno zaostali, kot opozarja tudi James Flynn. Po njegovih ugotovitvah imamo v zadnjem stoletju resnično opraviti z velikim dvigom inteligence na nekaterih področjih, predvsem na področju abstraktnega, kategoričnega in hipotetičnega mišljenja. Toda pri ostalih vidikih mišljenja napredka ni opaziti. Sledeč Flynnovim ugotovitvam, lahko torej sklenemo, da je moderni človek postal bolj vizualen, abstrakten ter »logično-posledičen« kot njegovi predniki. To pa hkrati pomeni, da pripisuje veliko manjšo vrednost narativnemu in odnosnemu načinu razmišljanja. Skratka, moderni preobrat ni pomenil le velikega preskoka v pogledu na človeka ter njegovo mesto v naravi in družbi, temveč je pomembno vplival tudi na sam način mišljenja.

Tehnicistični um

Sodobni človek sebe ne doživlja več kot del svojega okolja, temveč kot nekaj zunanjega. Stvari nimajo več svojega reda v stvarstvu in posledično nimajo svojega bistva, temveč so podvržene človeški ustvarjalnosti in manipulaciji. Na tak način človek izgublja stik s svojo telesnostjo in materialnostjo sveta okrog sebe. C. S. Lewis je zapisal, da je srednjeveški človek z začudenjem in občudovanjem stremel v svet poln svetlobe, luči in glasbe. Nasprotno pa moderni človek v njem vidi le praznino in tišino. Sodobni zahodni človek ne zmore več vzpostaviti pristnega odnosa do svojega okolja, saj živi v svojem abstraktnem svetu, kjer mavrica ni nič drugega kot poseben barvni spekter, krava pa le štirinožni vretenčar, ki proizvaja mleko in meso. Bistveno se je spremenil tudi odnos do samega sebe. Spričo radikalnega antropocentrizma, ko zmore človek zares spoznati le še svoje lastno delo, mora hkrati tudi na samega sebe gledati le kot na nekaj, kar je nastalo čisto slučajno. Že opisani obrat k storilnosti, k ponovljivosti in gotovosti naravoslovnih eksperimentov je gotovo odprl pot velikemu razvoju naravoslovnih znanosti ter posledično omogočil doslej nezamisljivo materialno udobje, a hkrati na drugih področjih povzročil močno nazadovanje.

Sodobni človek resda bolje razmišlja v sledenju abstraktnim principom, a hkrati ne zna več upoštevati določene konkretne zgodbe ali pripovedi. Tako zanj svet ni več kompleksen skupek avtonomnih človeških skupnosti (kot so družina, soseska, sindikat, država) in naravnih danosti, ki jih moramo spoštovati, temveč zbirka virov, ki jih lahko oblikujemo v skladu z lastnimi željami in predstavami. Podobno tudi ravnanja ljudi ne ureja več transcendentni in splošno veljavni moralni zakon (naravno pravo), temveč je to pravzaprav le človeška konvencija, ki jo lahko poljubno spreminjamo in prilagajamo. Sodobni liberalni model stremi predvsem k enakovredni zadovoljitvi posamičnih želja. S podobno situacijo imamo opravka tudi pri razpravah, s katerimi smo začeli to razmišljanje v prvem delu. Tradicionalistično sklicevanje na naravno pravo in izkušnje preteklosti se zdi sodobnemu tehnicističnemu umu, ki je navajen razmišljati v jasnih abstraktno-logičnih kategorijah (npr. takole: diskriminacija je slaba – če se dve osebi istega spola ne smeta poročiti, je to diskriminacija – torej je potrebno dovoliti homoseksualne poroke), preprosto nerazumljivo in nepomembno. Razprava se zato preprosto izteče v preprost poizkus prevpitja nasprotnika, kjer imajo liberalci spričo svojega gospostva nad večino množičnih medijev in drugih državnih institucij neprekosljivo prednost.

Poudariti moramo, da abstraktno-logični način razmišljanja ne predstavlja višje točke v kontekstu napredka kot takega. Večina bo danes sicer gotovo trdila, da je sodobni znanstveni način razmišljanja neprimerno boljši kot »zaostale« omejitve preteklosti. Toda težava tehnicističnega mišljenja ni v tem, da je samo po sebi napačno. Težava je v tem, da je redukcionistično, da večplastno in kompleksno stvarnost reducira le na en vidik. Globinska pomanjkljivost tehnicističnega mišljenja tudi pojasnjuje, zakaj veličastne mentalne zgradbe oz. ideologije, kot je npr. liberalizem, socializem ali spolna revolucija ne delujejo. Drznemo si trditi, da se večina ljudi te pomanjkljivosti še danes intuitivno zaveda. Libertarni koncepti družbe se tako denimo veliki večini zdijo nesprejemljivi, kar dejansko tudi so. Toda njihovo zavračanje ni toliko povezano s tem, da je v teh konceptih mogoče najti očitne logične napake, temveč preprosto v zavedanju o njihovem redukcionističnem razumevanju človeške narave, v katerem ni mesta za lepo in resnično človeško.

Sodobni tehnicistični mislec je zelo podoben Chestertonovemu norcu. Po velikem angleškem mislecu norec namreč nikakor ni nekdo, ki bi izgubil razum. Norec je tisti, ki je izgubil vse razen razuma. Pri njem lahko opazimo izurjen um, a brez prisotnosti »zdrave pameti«. Kot opozarja Chesterton, je za norost značilna zmes logične popolnosti in duhovne skrčitve. Ni težava v tem, da bi norec napačno logično-posledično sklepal, temveč v tem, da ne vidi »celovite slike«, da je njegov svet omejen na ozek krog. Iz tega kroga se ne more rešiti z navajanjem logičnih dokazov, reši ga lahko samo nenaden in drzen skok, nekakšen »skok vere«, s katerim končno zapusti svoj umski zapor in svobodno zadiha na svežem zraku normalnosti.  

Konservativni odgovor

Kaj torej storiti? Sodobnega tehnicista samo navajanje logičnih argumentov verjetno ne bo prepričalo. Bistvo ni toliko v tem, da na tej ravni pobijemo njegove argumente (seveda je tudi to potrebno), temveč da pokažemo, kako njegov logično-posledični krog morda razloži veliko, a ne vsega. Pomembno je torej, da pokažemo na širšo resničnost, ki je sama tehnicistična miselnost ne more zajeti. Kot tipičen primer lahko izpostavimo problem znanosti. Po naravoslovni paradigmi naj bi do trdnega znanja prišli preko postavljanja hipotez, ki jih je potrebno nato preveriti s pomočjo eksperimentiranja. Težava je, kot je ugotovil madžarski filozof in kemik Michael Polanyi, da znanja dejansko ne pridobivamo na tak način. Kemik, ki se sooča z nekim vprašanjem, ne postavi najprej stotine različnih hipotez, ki jih nato sistematično preverja, temveč preko nekakšnega dojemanja (Polanyi je to imenoval intuicija) zazna bistvo problema in ga nato začne reševati. Znanost je torej vedno osebna, ugotovitve pa nujno vsebujejo določene prvine, ki jih ne moremo eksplicitno opredeliti. Polanyi se je pogosto skliceval na Kantovo ugotovitev, da noben sistem pravil ne določa, kako in kdaj naj bo določeno pravilo uporabljeno.  

"Kot nujno pa se kaže tudi nadaljnje ustanavljanje zasebnih šol, ki bodo znale posredovati resnično humanistično izobrazbo. Kot zgled nam lahko služijo ZDA, kjer čedalje več staršev svoje otroke šola doma, obstaja pa tudi mreža visoko kakovostnih institucij visokega šolstva, ki študentom nudijo klasično humanistično izobrazbo."

“Kot nujno pa se kaže tudi nadaljnje ustanavljanje zasebnih šol, ki bodo znale posredovati resnično humanistično izobrazbo. Kot zgled nam lahko služijo ZDA, kjer čedalje več staršev svoje otroke šola doma, obstaja pa tudi mreža visoko kakovostnih institucij visokega šolstva, ki študentom nudijo klasično humanistično izobrazbo.”

Za vsakršen trajnejši uspeh »konservativcev« je torej potrebno predvsem to, da predstavimo pomanjkljivosti izključno abstraktno-logičnega načina razmišljanja kot takega. To mišljenje je seveda globoko ukoreninjeno v zahodno družbo in se začenja že v osnovni šoli s pozitivistično delitvijo znanja na posamezne predmete. Tak koncept znanja je seveda osiromašen (obravnavanje Homerja je denimo nesmiselno v izključno literarnem kontekstu, brez sočasnega spoznavanja zgodovine in religije), a se čedalje bolj širi tudi na univerze, kjer se denimo pri študiju zgodovine širi tematsko poučevanje. Študentje se tako čedalje manj seznanjajo s celotno zgodovinsko pripovedjo, temveč se osredotočajo na izbrano zgodovinsko (mikro)obdobje ali socialno skupino, ki ga/jo nato secirajo do onemoglosti. Da takšen način preučevanja ne more pripeljati do resničnega razumevanja, kar je končno bistvo zgodovinskega raziskovanja, je povsem jasno.

Konservativno gibanje mora torej predstaviti svoj koncept znanja in načina razmišljanja, ki je mnogo širši od sodobnega abstraktno-logičnega mišljenja (čeprav tega seveda ne izključuje). Spričo neprijaznega javnega prostora, prežetega s tehnicistično paradigmo, bi se moralo to začeti predvsem v družini. Kot nujno pa se kaže tudi nadaljnje ustanavljanje zasebnih šol, ki bodo znale posredovati resnično humanistično izobrazbo. Kot zgled nam lahko služijo ZDA, kjer čedalje več staršev svoje otroke šola doma, obstaja pa tudi mreža visoko kakovostnih institucij visokega šolstva, ki študentom nudijo klasično humanistično izobrazbo. Seveda ne smemo pričakovati, da bo klasični koncept mišljenja v bližnji prihodnosti znova postal večinsko sprejet, a na daljši rok se spričo inherentnih prednosti zdi njegova ponovna uveljavitev skorajda nujna.   

Nemška konservativna revolucija in preseganje ”Interregnuma”

Nemška konservativna revolucija je eno izmed tistih intelektualnih gibanj, ki še dandanes burijo duhove in to tako zaradi povezanosti nekaterih njenih predstavnikov z nacizmom, kot tudi zaradi idej, ki so dandanes morda celo bolj aktualne kot so bile v času Weimarske republike. Pri tem posebej velja omeniti idejo o zatonu Zahoda in determiniranosti zgodovine Oswalda Spenglerja; zgodovinsko pogojenost tubiti Martina Heideggerja, ki preko del Aleksandra Dugina kroji diskurz Kremlja; idejo o pojmu političnega in pluriverzumu Carla Schmitta; ter idejo o tem, da tehnika ni nevtralna in poseduje svoj lasten jezik. Vse te ideje in koncepti kažejo na to, da so bili intelektualci, ki se jih dandanes omenja kot del t.i. konservativne revolucije, pretanjeni opazovalci sveta okoli sebe in so nekatere poti razvoja modernosti videli z izredno ostrimi očmi, kar je prispevalo tudi k temu, da dandanes njihova »publika« ni omejena zgolj na desnico, temveč tudi na nekatere kroge postmoderne levice. Spoprijem s krizo svoje dobe, pogosto s pomočjo filozofije zgodovine, je nekako tudi tisti kriterij, ki je vodil uvrstitev avtorjev pod termin »konservativna revolucija«. Ta namreč v svojem času ni obstajala kot neko enotno gibanje, čeprav so na primer trije pomembni predstavniki tega gibanja Carl Schmitt, Martin Heidegger in Ernst Jünger vodili obsežno korespondenco, Termin se je prvič pojavil z doktorsko disertacijo švicarskega filozofa Armina Mohlerja na baselski univerzi z naslovom Glavna teza pa je bila, da je porazsvetljensko obdobje Evrope nekakšen »interregnum«: ”Stara struktura Zahoda kot sinteza klasične kulture, krščanstva ter impulza ljudstev, ki vstopajo zgodovino se je prvič sesula, nova forma pa se še ni pojavila. Mi stojimo v tem prehodnem obdobju, temu interregnumu, ki daje svoj pečat vsaki duhovni dejavnosti. Konservativna revolucija je tako zaznamovana z njim, kot tudi poskus preseganja tega stanja.” Filozofija zgodovine ter ostali poskusi razumevanja sodobnega stanja so torej ključni za konservativno revolucijo, kot jo je definiral Armin Mohler in kakršno poznamo danes. Drugo pomembno opazko k naravi konservativne revolucije je dal zgodovinar Jeffrey Herf in sicer, da gre za mislece, ki so želeli sodoben nacionalizem, ki bo osvobojen pruskega konservativizma. V pričujočem eseju bom na kratko opisal t.i. konservativno revolucijo ter njen poskus razumevanja in preseganja moderne dobe.

 

 

Nietzschejanska desnica

 

  Možnih je sicer več pristopov za opis idejnega bistva konservativne revolucije, toda verjetno najpomembnejši izvor in vpliv lahko najdemo pri filozofu Friedrichu Nietzscheju. Izraz konservativna revolucija je prvič uporabil pisatelj Thomas Mann za opis Nietzscheja, čeprav je od Nietzscheja do konservativne revolucije kar dolga pot. Najprej velja omeniti, da Nietzsche osebno nikakor ni bil naklonjen ne nacionalizmu, ne kakršnemu koli kolektivizmu, poleg tega pa tudi nemškega naroda ni ravno čislal. A vendar je njegova kritika modernosti in modernih idej, meščanskega življenja ter težnje po udobju srednjega sloja tisto, kar so predstavniki konservativne revolucije z veseljem povzemali. Tudi oni so bili namreč razočarani nad tokom nemške zgodovine od združitve naprej, kar povzema odnos, ki sta ga do združitve Nemčije zavzela Wagner in Nietzsche. Oba sta namreč združitev Nemčije pričakala z navdušenjem, a sta namesto družbe, ki bi ustvarjala mite in bila zmožna velikih umetniških dosežkov, dočakala zmago meščanstva, vere v napredek in smešne zgodovinske zavesti, kar je posebej Nietzscheja vodilo v ostro kritiko združene Nemčije. Tukaj se tudi vidi oster obrat od Hegla, ki ga lepo ilustrira izjava Carla Schmitta, da lahko naznani Heglovo smrt. Če je Hegel videl v ustavni pruski monarhiji pravi napredek in celo možnost konca zgodovine, se je ta pozicija zdela konservativnim revolucionarjem smešna (če ne zaradi Nietzscheja, pa zaradi poraza Nemčije v prvi svetovni svetovni vojni in stvarjenja šibke in osovražene Weimarske republike). Za konservativno revolucijo je bilo tako nemogoče pristajati na prejšnjo heglovsko paradigmo in Nietzschejeva kritika raznih filozofskih smeri jim je prišla izredno prav. Najprej pa si poglejmo, kakšen odnos do sodobnosti so dejansko zavzeli.

 

Spengler in Jünger – spoprijem z modernostjo

 

  Najbolj znana dela konservativnih revolucionarjev so imela naravo filozofije zgodovine ali klica k stvarjenju nove forme. Posebej velja omeniti dve deli, in sicer Delavec Ernsta Jüngerja ter Zaton zahoda Oswalda Spenglerja, v katerih sta poskusila analizirati potek zgodovine. Pomenljiva pri odnosu do sodobnosti sta predvsem začetka obeh del. Junger namreč v duhu zgoraj opisanega odnosa do meščanstva in modernosti piše, da ta doba razuma nikakor ni bila ukrojena za nemško postavo, Spengler pa piše v predgovoru k drugi izdaji Zatona zahoda, da je njegovo delo nekaj, kar bo kljub bedi in odvratnosti teh let moč s ponosom imenovati nemška filozofija. A oglejmo si najprej, kaj je bila poanta obeh del in kako sta poskušala razumeti svojo lastno dobo. Najprej se ozrimo k Oswaldu Spenglerju ter zlasti k njegovemu monumentalnemu delu Zaton zahoda, v katerem je avtor s pomočjo primerjave civilizacij poskušal napovedati tok, ki ga je ubrala zahodna oz. faustovska civilizacija. Spengler je namreč vsaki civilizaciji pripisoval svoj lasten duh. Tako je antično civilizacijo imenoval za apolonično, zahodno za faustovsko, bizantinsko – arabsko za magično itd.. Vsaka civilizacija ima po Spenglerju svoj lasten specifičen duh, ki se kaže v najrazličnejših področjih od umetnosti do oblik matematike, ki jih kaka civilizacija razvija. Če je klasično civilizacijo oz. kulturo najbolje predstavljala plastika oz. kiparstvo je zahodno civilizacijo najbolj zaznamovala glasba, saj je imela neko težnjo k neskončnosti, ki jo je Spengler imel za izrazito zahodno, faustovsko. Prav iz tega duha naj bi po Spenglerju izvirala težnja zahodnjakov po raziskovanju in potovanju. Druga pomembna teza Spenglerjevega dela pa je razlikovanje med kulturo in civilizacijo. Kultura naj bi predstavljala mladost, znotraj katere je kultura zmožna velikih umetniških in civilizacijskih dosežkov, civilizacija pa nasprotno predstavlja ekspanzijo, ki se posebej kaže skozi pojav Cezarjev. Klasična antična civilizacija je tako po Spenglerju svoje obdobje kulture imela v času klasične Grčije, medtem ko je obdobje civilizacije po Spenglerju predstavljalo rimsko cesarstvo. Po njegovem mnenju je zahod svoj prehod iz kulture v civilizacijo izvedel s francosko revolucijo, kar je vodilo tudi h koncu velike filozofije in umetnosti. Spengler je namreč klasicizem štel za zadnje veliko umetniško gibanje, romantiko pa za čas ko se duša (civilizacije) spomni svoje mladosti, tj. srednjega veka. S tistim trenutkom pa duša civilizacije ostari. Velika umetnost ni več možna, filozofija pa se v veliki meri usmeri zgolj v zgodovino filozofije. Spengler je zato spodbujal mlade naj si raje kot ukvarjanje z filozofijo izberejo tehniko ali gospodarstvo. V času, ko je Spengler pisal Zaton zahoda, je še gojil upanje, da bo Nemčija lahko prevzela vlogo Rima za zahodno civilizacijo, a je kasneje tudi to upanje opustil in v delu Človek in tehnika leta 1932 zapisal, da so vse velike kulture veliki porazi. Tukaj se kaže tudi dokončna zavrnitev liberalne in razsvetljenske vere v napredek kot sekularne različice krščanske eshatologije.

Ernst Jünger

  Ernst Jünger je do tovrstne problematike zavzel drugačno stališče kot Spengler, saj njegovo delo Delavec nakazuje vznik nove forme oz. lika in sicer Delavca, ki naj bi nastopil kot glavni akter zgodovine po meščanu. Za Delavca je po Jüngerju nujno, da zavrne meščanske vrednote in predvsem metode nastopa na odru zgodovine. Lik delavca lahko znotraj Jüngerjevega opusa razumemo kot nadaljevanje lika vojaka oz. natančneje neznanega vojaka, ki ga je razvil predvsem v svojem delu V jeklenih nevihtah (In Stahlgewittern). A med njima kljub podobnosti obstaja bistvena razlika. Oba sta namreč produkta tehnologije, vendar je vojak njen subjekt medtem ko se delavec z njo aktivno identificira ter jo sprejme kot sredstvo, ki bo izničilo razlike med razredi, vojno in mirom ter vojaki in civilisti. Delavec je tako nekdo, ki ne le sprejema tehnologijo, temveč tudi govori njen jezik in je kot tak nosilni lik nove dobe, ki bo vzniknila prek totalne mobilizacije. Delavec po Jungerju ni zgolj pripadnik delavskega razreda, niti ni zgolj človek, ki dela, temveč je delavec v metafizičnem smislu, nekdo, ki nosi delo kot univerzalni zakon sveta. Jungerjevo delo o delavcu so poskušali brati tako skozi nacionalistična očala, kot tudi skozi očala razrednega boja, saj je glavni sovražnik delavca meščan, a je Jünger vselej vztrajal, da gre delavca videti, kot planetarni pojav. Kljub temu pa se je Jünger kasneje oddaljil od svojega stališča glede delavca, kot tudi od svojega sprejemanja tehnike. Tako izkušnja nacizma kot tudi vpliv njegovega brata Georga Friedricha Jüngerja sta vplivala na delo Na marmornih čereh kjer je začel razvijati svojo figuro Anarha, suverenega posameznika, ki se odmakne v nekakšno notranjo emigracijo in tako oddalji od despotizma. Tukaj se vidi tudi Jungerjevo sprejetje tehnologije, ter predvsem likov Delavca in Vojaka kot titanskih, ki so v uporu proti bogovom, kar vodi do nihilizma. Junger je tako preko upornika iz dela Na marmornih čereh do Anarha v Eumeswilu razvil držo posameznika, ki živi v svetu a je nedotaknjen od nihilizma družbe, ki ga obkroža. Na tej točki Junger tudi omili svojo držo do krščanstva ter gre iskati seme njegove spreobrnitve v katolištvo pri starosti 101 leto. V svojem delu Mir, ki ga je napisal med letoma 1942 in 1943 je namreč zapisal: ”Človek ne sme nikoli pozabiti, da so podobe, ki ga sedaj strašijo potegnjene iz njegovega srca. Goreči svet, požgane hiše, uničena mesta, steze uničenja so kakor gobavost čigar bacili se dolgo časa kopičijo znotraj preden se pokaže na površju. To, kar se sedaj kaže navzven, so najgloblje notranje človeške stvari. Zatorej more duhovna odrešitev biti prva in zgolj njen mir lahko prinese blagoslov, ki je predhoden krotenju strasti človeških mislih in src.’‘ Junger se je na tej točki zavedel uničevalne moči nihilizma modernosti, a pred njegovo pozno spreobrnitvijo je glavno sredstvo spoprijema z modernostjo videl v notranji emigraciji, kar ga je močno ločilo od Spenglerja, ki je zagovarjal, da je potrebno svoje življenje posvetiti zgodovini.

 

Zavračanje liberalizma

 

Ena izmed prvin konservativne revolucije, ki bi bila modernemu bralcu morda najbolj tuja, je globoko zavračanje liberalizma in napredka. Ta spoprijem z modernostjo so tako izvršili tudi Carl Schmitt, Martin Heidegger, Arthur Moeller van den Bruck, Stefan George in ostali. V veliki meri ga lahko pripisujemo  Nietzschejevemu zavračanju modernih idej, z izjemo pri Carlu Schmittu, ki je kot katoliško formiran učenjak, svoje pozicije dolgoval tudi katoliškim tradicionalistom kot sta Joseph de Maistre ter Juan Donoso Cortes. Schmitt je kot filozof politike in prava dandanes najbolj poznan sicer po striktno strokovnih tekstih, a njegovi eseji O pojmu političnega in Duhovno zgodovinski položaj današnjega parlamentarizma jasno kažeta na njegovo zavračanje liberalizma. Če ne drugače, vsaj kot šibkega in tudi ne končnega sistema. Schmitt se je zavedal, da lahko liberalizmu in parlamentarizmu z vero v diskusijo doba odzvoni tako kot je odzvonila monarhiji, hkrati pa je tudi pokazal možnosti definiranja političnega, ki bi bilo ločeno od navezave na (liberalno) državo. Politično je namreč Schmitt razumel predvsem kot razlikovanje med prijateljem in sovražnikom in tako za obstoj političnega življenja predvideval obstoj pluriverzuma, se pravi obstoja različnih enot (držav), kar je bilo nasprotno takratni liberalni doktrini prehoda od manjšega k večjemu, kar bo nekoč vodilo tudi do združenja celotnega človeštva. Temu je nasprotoval tudi Heideggerjev pogled o zgodovinski pogojenosti tubiti, ki je vodil do podobnih zaključkov kot Schmittov pojem političnega in Spenglerjev pojem civilizacije, se pravi do zavračanja univerzalizma. Pri zavračanju liberalizma in s tem tudi Weimarske republike pa so nekateri predstavniki konservativne revolucije prešli tudi do podpore nacionalsocializmu. Vpliv na režim so sicer imeli praktično vsi – tukaj se velja spomniti Jungerjeve krilatice, da imajo metki in knjige lastne usode – a vendarle so šteli Oswalda Spenglerja za svojega predhodnika vsaj do njegove kritike nacizma v knjigi Jahre der Entscheidung (Čas odločitve). Podobno  pa je nacistični režim neuspešno ”dvoril” tudi Ernstu Jüngerju in Stefanu Georgeu. Sodelovanje so nato pridobili s strani Carla Schmitta in Martina Heideggerja, pri čemer se lahko vprašamo koliko je šlo pri tem za oportunizem ali za dejansko ideološko prepričanje, čeprav se vsaj pri Heideggerju od objave črne beležke tehtnica nagiba v prid slednjemu. Konservativna revolucija tako sicer nosi del krivde za idejni vzpon nacizma, a vendar je iz njenih vrst izšel tudi upor proti režimu. Med drugim je bil član kroga Stefana Georgea tudi grof Claus von Stauffenberg.

 

Zaključek

 

  Konservativno revolucijo lahko jasno razumemo kot desničarski oz. konservativni upor proti meščansko – liberalni civilizaciji 19. in zgodnjega 20. stoletja ter kot znanilko nove, post-liberalne civilizacije. Modernost in liberalizem sta sicer preživela 20. stoletje in sta še dandanes obraz zahodne civilizacije, a se vendar ne gre slepiti, da nismo priča globalnim spremembam. Globalizacija, ki jo lahko razumemo v smislu Spenglerjevega „cezarizma“, z ZDA na čelu precej dobro kaže kulturno izmučeni Zahod, ki mu vse bolj konkurirajo ostale velesile. Pojav interneta kot nove oblike komunikacije nam razodeva moč in problematičnost tehnike. Spremembe, ki smo jim priča, nam morda nakazujejo pot v novo, postmoderno dobo. Nekateri predstavniki konservativne revolucije so jo že napovedovali in tudi vplivali na tako imenovano postmoderno misel – tudi levičarsko – posebej z vidika njene kritike modernosti. To nam kaže, da je ta misel še dandanes aktualna, ne glede na njeno spornost.

Ali smo še demokrati?

 

Po drugi svetovni vojni je, kljub poprejšnji nenaklonjenosti do nje na evropski celini, demokracija postala splošno sprejeta kot najbolj sprejemljiv politični sistem ali pa vsaj tisti, ki je najmanj slab.

Tako se dandanes praktično vse politične stranke, think – thanki ter javni intelektualci imajo za demokrate. Pravzaprav vsak poskuša javnosti dokazati, da je tista specifična oblika demokracije, ki jo sam zastopa, tista prava, ki naj bi dejansko izražala voljo ljudstva. Sklicevanje na voljo ljudstva je namreč v demokraciji nujnost, saj za je prehod od ancien regime najbolj zaslužen ravno prehod od merila legitimnosti ne več po božji milosti (dei gratia) v po volji ljudstva. Kar se tega tiče, je ena izmed najboljših interpretacij Carla Smitha v njegovem eseju Duhovno zgodovinski položaj današnjega parlamentarizma v katerem je zapisal: »V zgodovini političnih idej obstajajo epohe velikih impulzov in zatišni časi statusa quo brez idej. Tako je epoha monarhije končana, ko se izgubi občutek za načelo kraljevine, za čast, ko se pojavijo meščanski kralji, ki namesto svoje posvečenosti in časti skušajo dokazati svojo uporabnost in koristnost. Zunanji aparat monarhičnih ustanov lahko obstaja še dolgo zatem, toda monarhiji je odbila zadnja ura. Prepričanja, ki sodijo k tej in k nobeni drugi instituciji, se zdaj zdijo zastarela, ne bo manjkalo praktičnih utemeljitev, toda dejansko vprašanje je le, ali se bodo pojavili ljudje in organizacije, ki se bodo dejansko pokazali za enako uporabne ali še uporabnejše, kot so kralji, in bodo s tem preprostim dejstvom odstranili monarhijo. Podobno je s socialno – tehničnimi utemeljitvami parlamenta. Če se parlament iz institucije evidentne resničnosti spremeni v zgolj praktično – tehnično sredstvo, je treba le v kakršnemkoli postopku – ki niti ni nujno odkrita diktatura – via facti pokazati, da gre tudi drugače, in bi parlamentu tako odzvonilo.«

Demokracija, kakršno poznamo, seveda ni zgolj katera koli. Gre namreč za demokracijo, ki je zrasla iz humusa liberalne in nacionalne države 19. stoletja. V taistem eseju je Carl Smith pokazal tudi, da demokracija teži k homogenosti, ki jo je nacionalna država do neke mere ponudila, hkrati pa prave homogenosti nikoli ni bilo – ne socialne, ne mnenjske, ne verske, ne etnične. In zato je liberalno načelo o javnem mnenju, o diskusiji, porodilo parlament – specifično institucijo, ki je vsaj do neke mere bila sposobna zgladiti nasprotja med različnimi skupinami znotraj države. Že pred tem so sicer obstajale podobne institucije, kot so npr. stanovske skupščine, ki pa takrat še niso bile suverene ter so imeli pretežno posvetovalno vlogo. Tako ima parlament svoje načelo, t. j. načelo diskusije, goverment by discussion, ki igra podobno vlogo kot jo je v monarhiji načelo časti. Ravno diskusija je namreč sredstvo, ki je do določene mere omogočilo izraz volje ljudstva – tistega ljudstva, ki podeljuje legitimnost brez popolne nuje po homogenizaciji. Vendar nam dogodki v zadnjem času kažejo na to, da to načelo prihaja h koncu podobno kot načelo časti pri monarhiji. Kot nova načela legitimnosti se kažejo predvsem napredek in človekove pravice. Nekateri krogi postmoderne levice sicer sam koncept napredka do neke mere zavračajo kot produkt zastarele dialektike razsvetljenstva, a se vendarle v javnem diskurzu še zmeraj kaže kot ključen. V velikem delu javnih razprav so namreč krogi »progresivne« levice vedno pripravljeni označiti svoje nasprotnike, kot tiste, ki ne sprejemajo napredka. Poglejmo npr. dogodke na univerzah v tujini, predvsem v anglosaškem svetu, kjer smo bili priča odpovedim debat o spornih temah, pojavom ti. safe spaces ter vsesplošno zmago ti. »pravice do udobja« in politične korektnosti, ki dejansko delata načelo diskusije zastarelo, saj lahko marsikatero stališče koga užali (podobnosti s slovensko levico in razpravo o družinskem zakoniku seveda niso naključne). Tovrstne ideje, ki počasi prihajajo iz zahodne in severne Evrope v Slovenijo nam torej kažejo na resno omajanost načela na katerem temelji sodobna liberalna demokracija. Ti ekscesi naše dobe pa niso edini faktorji pri novih vrednotenjih demokracije.

 

Liberalna in naprednjaška omejitev demokracije

Klasično liberalna misel, četudi po svoji naravi vedno podpira diskusijo in svobodo govora, ni nujno povezana z demokratičnostjo. Demokracija namreč predvsem daje odgovor na vprašanje, kdo naj vlada in ne kako naj se vlada, ali kaj so vrednote vladavine. Prva omejitev demokracije se kaže že v parlamentarizmu, kar pa je vseeno še zmerna omejitev, ki bi, dosledno izpeljana, lahko preprečila marsikatero tiranijo. Pravzaprav je ravno Platonova teorija o degradaciji demokracije v tiranijo klasičen argument proti ljudskemu udejstvovanju v javnem in političnem življenju. Zgodovinar Moses I. Finley je v svoji knjigi Antična in moderna demokracija citiral kaj nekaj modernih političnih znanstvenikov, ki branijo apatijo in ljudsko neudeležbo. Iz njih vejejo podobni argumenti kot iz Platona in Aristotela, a z dvema pomembnima razlikama. Ne Platon, ne Aristotel se nikoli nista imela za demokrata, temveč sta demokracijo zavračala, medtem ko se sodobni avtorji s pogledi kot so, da ekstremistična gibanja privlačijo ekstremiste (Platon in nasprotovanje udeležbi čevljarjev v politiki) ali da je politična apatija znak strpnosti in protiutež fanatikom, ki so resnična nevarnost za demokracijo (Aristotel in njegovo pisanje o tem, da bo demokracija najboljša v državi kjer so številni poljedelci in živinorejci, ki so raztreseni po državi in nimajo potrebe, da bi se pogosto sestajali), kljub podobnosti z grškimi avtorji samooklicani demokrati. Druga razlika pa je, da sta Platon in Aristotel videla politiko kot pot k dobremu življenju, k višjim ciljem, medtem ko sodobni liberalizem cilje, posebej takšne moralne narave, ki težijo k temu kar sta Platon in Aristotel dojemala kot objektivno dobro življenje, življenje v skladu z vrlino, v imenu svoje pluralistične etike zavrača. Charles Taylor je opazil, da tovrstna interpretacija liberalizma, sicer močno ceni osebne in ekonomske svoboščine, precej manj pa politične, kar mnogi avtorji sami priznajo, kot je npr. knjiga Beyond democracy Franka Karstena in Karla Bekmana, oba sodelavca klasično liberalnega Mises institute. Karsten je v intervjuju za Portal plus svoje stališče formuliral takole: » Recimo, v demokraciji ni postavljena nobena meja česa večina ne more vsiliti posamezniku in v demokraciji je posameznik zgolj podvržen željam in ciljem kolektivnega. Pravzaprav obstaja v demokraciji samo ena individualna pravica in to je pravica do glasovanja. Zagovorniki demokracije trdijo, da demokracija ščiti pravice manjšin, ampak v samem jedru, v katerem je posameznik najmanjši element, manjšine nimajo nobenega vpliva na večino in nobenih pravic. Dejansko obstajajo danes pravice manjšin samo zaradi tega, ker večina selektivno podeljuje manjšinske pravice. To podeljevanje pravice manjšini pa je dostikrat podvrženo trenutno popularnim preferencam in seveda težava je, da ni nujno, da je manjšina, ki ji pripadate, takšna, da je popularna. Edina pravica, ki bi jo manjšine lahko imele, je svoboda, ampak te pravice demokracija ne zagotavlja. « To stališče odpira povsem legitimne ugovore, a vendar se s temi ugovori odprejo nova vprašanja, kot denimo od kod izvira suverenost ali pa celo praktične omejitve svoboščin, kot so na primer tiste na zahodnih univerzah.

 

 

Tukaj pa smo že prišli do naslednje točke in sicer še mnogo bolj sporne pozicije za omejitev demokracije kot je klasično liberalna – libertarna, in sicer t.i. naprednjaške (ang. progressive). Tovrstna misel je v marsičem bližja Platonovi in Aristotelovi poziciji, in sicer v tem, da je naloga države usmerjati ljudi k dobremu življenju, kar si tovrstna ideologija razlaga kot pot k socialni pravičnosti: strpnost, pravica do udobja, porazdelitev bogastva itd.. Tovrstno pozicijo se pogosto napačno enači s kulturnim marksizmom, a vendar sta si tako marksizem kot progresivizem v marsikaterih točkah presenetljivo podobna, ter vpliva Marxa in marksistov na progresivce ne gre zanikati. Obe sta namreč nekakšna oblika sekularne (politične) religije, ki obljubljata tuzemsko odrešitev ter trdita, da poznata voljo ljudstva bolje kakor ljudstvo samo. V svojem bistvu so naprednjaški ugovori demokraciji sicer podobni kot liberalni, se pravi: glasovanja o pravicah manjšin, demokratična omejitev svobode itd., a ključna razlika je, da je naprednjaška pozicija za dosego svojih ciljev dobrega in socialno pravičnega življenja pripravljena omejiti tudi osebne svoboščine kot je svoboda govora, ter ekonomske svoboščine v imenu preprečevanja neenakosti. Klasični liberalizem pa je do demokracije nezaupljiv, ker obstaja dejanska skrb, da bi prevelika moč odločanja lahko vodila do totalne oblasti in širjenja države, poleg tega pa mu je pomembneje kako se vlada, kot pa kdo vlada. Progresivizem na drugi strani ni občutljiv za širjenje države, dokler gre pri temu širjenju za prave cilje. Zgoraj opisane omejitve demokracije hkrati pokažejo na nekatere druge probleme premika od demokracije in sicer vprašanja izvira legitimnosti in suverenosti.

 

Legitimnost iz človekovih pravic

Stephane Hessel, francoski diplomat, ter človek, ki je preživel Dachau, je nekoč zapisal, da smo končno prišli do točke, ko suverenost izhaja iz človekovih pravic. To bi lahko poimenovali kot lep idealizem, a se pri tem kaže kljub vsemu nekaj problemov. Eden izmed drugih snovalcev listine o človekovih Jacques Maritain je namreč že malo po kreaciji tega dokumenta napisal, da so takrat sicer lahko sporazumeli o tem kaj so človekove pravice, niso pa se mogli sporazumeti o tem, na čemer te pravice stojijo. Na prvi pogled to seveda ni nič problematičnega, a vendar se kmalu pokaže, da ni tako. Filozof Rok Svetlič je namreč v svojem zadnjem intervjuju v Primorski novicah opozoril na pomembno dejstvo glede prava in zakonov: Sleherni pravni red sestavljata dve sestavini. Eno je formalni del; to je tisto, kar lahko preberete v zakonu. Vedno pa je še tu druga polovica prava, ki ni napisana in se je ne da napisati; to je naš način razmišljanja, tisto, kar imamo v glavah, forma mentis. V sebi imamo nekega avtopilota, s pomočjo katerega razumemo svet. Problem je, če nastane med tistim, kar je napisano v pravu, in tistim, kar ljudje razmišljajo, prevelika razlika. Lepa ilustracija tega so zadnji primeri demokratizacije Bližnjega vzhoda, kjer smo naivno verjeli, da bomo dobili demokracijo zgolj s kopiranjem našega pravnega reda, na primer v Afganistanu ali Iraku. Verjamem, da imata Afganistan in Irak zdaj zelo podobno zakonodajo, kot jo imamo mi, ampak način razmišljanja je tam tako silovito drugačen, da se vsi pravni predpisi razpočijo kot milni mehurček.” . Tako pridemo do tega, da bodo isto listino o človekovih pravicah ljudje različnih političnih, filozofskih, verskih in/ali ideoloških pozicij brali različno, in tako hitro pridemo do problemov. Ljudje progresivnih, liberalnih in konservativnih pozicij bodo tukaj izrazito trčili, posebej takrat, ko nekateri izmed njih vidijo svojo pozicijo, kot tisto, ki po vodilo do imanence eshatona, do zemeljskega raja. Zato pa se velja spomniti na preroška svarila Edmunda Burka iz njegovega dela Razmišljanja o revoluciji v Franciji, kjer je opozoril kako lahko metafizične doktrine o človekovih pravicah vodijo v razrušenje konkretnih pravic, ki jih človek uživa kot pripadnik neke politične skupnosti, stanu itd. Se pravi, tudi človekove pravice, ne glede na hvalevreden namen tovrstnega sklepa, se prav tako kot ideologije lahko izkažejo kot vir za legitimacijo imperialističnih ali avtokratskih teženj še posebej če zavračajo pluriverzum kot konstanto političnega življenja.

 

 

Zavračanje pluriverzuma in problem suverenosti

Iz istega obdobja kakor Edmund Burke je izhajal tudi Francoz Joseph de Maistre, ki je prav tako bil skeptičen do razsvetljenskega idealizma in je svojo kritiko povzel z besedami, da je že srečal Francoza, Angleža in Rusa, ni pa še srečal človeka o katerem govorijo razsvetljenci. Kaj pa to pomeni za nas? De Maistrova izjava nam kaže na zavedanje, da človek povečini živi znotraj manjših, manj abstraktnih skupnosti kot je celo človeštvo in da po svoji naravi ne more političnega sveta dojemati drugače kot raznolikega, sestavljenega iz različnih enot se pravi, kot pluriverzuma. Ta pluriverzum pa tako sestavljajo različne enote, se pravi države ali ljudstva, iz katerih prebivalcev je izpeljana suverenost po volji ljudstva, ki je splošno sprejet temelj suverenosti v moderni Evropi. V primeru suverenosti iz človekovih pravic, ki imajo za svoj predmet celotno človeštvo, pogosto izredno abstraktno razumljeno (kot razsvetljenci časa Burka in de Maistra), pa se avtomatsko zavrne teorijo suverenosti iz ljudstva in pridemo do naslednjega problema, ki ga je prav tako že pravilno razumel Carl Schmitt in sicer, da v kolikor neka politična enota nase pripne legitimnost po volji človeštva, lahko to izrabi za legitimacijo uporabe najhujših sredstev proti nasprotniku, bolj kot če bi se borila za kak drugi, bolj zemeljski cilj. Prav tako takšna legitimnost, lahko prepreči ljudstvu izražati svojo voljo v kolikor nasprotuje specifični interpretaciji človekovih pravic ali človeštva in s tem legitimira omejitev demokratičnega odločanja. Seveda omenjeni argumenti zgoraj ne pomenijo, da so bili kritiki demokracije od Platona do Hayeka nujno v zmoti, problem pa je, da omejevanje demokratičnega odločanja ne more biti več demokratično, čeprav bi mnogi njegovi zagovorniki to radi verjeli. Prav tako je to v marsičem v nasprotju s splošno sprejeto teorijo vlade po volji ljudstva. Javna razprava o demokraciji in njeni vrednosti bo tako potrebna tudi v prihodnje, a vendar ne bo mogla biti brez jasne razprave o vseh povezanih faktorjih od suverenosti, do človekovih pravic, do naravnega prava itd., če noče postati farsa, opremljena s puhlicami in populističnimi slogani.



Credo reakcionarja

Erik Maria vitez von Kuehnelt-Leddihn je bil avstrijski politični teoretik in pisatelj; med drugim tudi svetovalec Otta von Habsburga in prijatelj Friedricha von Hayeka. Njegov članek o različnih rabah pojma liberalizma smo že objavili.  Kuehnelt-Leddihn je namreč pred nacizmom je prebežal v ZDA, kjer je deloval do konca življenja. Pričujoči članek je bil objavljen julija leta 1943 v časopisu American Mercury na pobudo uredništva, ki se je sredi vojne odločilo predstaviti »izpovedi vere« s strani predstavnikov različnih svetovnih nazorov, nedvomno kot način, da bi prikazala široko paleto ideologij in miselnih tradicij, zbranih v skupnem boju proti fašizmu. Von Kuehnelt-Leddihn je svoj »credo« objavil pod psevdonimom Francis Stuart Campbell, da bi sorodnike, ki so ostali v Avstriji, zaščitil pred nacističnimi povračili. V besedilu, napisanem v ironičnem tonu, značilnem tako za avtorja kot za revijo, v kateri je bil esej objavljen, se je Kuehnelt-Leddihn predstavil kot »reakcionar«, pri čemer je meril predvsem na kritiko moderne masovne družbe ter kolektivističnih kulturnih in političnih vzorcev, vezanih nanjo. Tudi kritiko »demokracije«, kakor je predstavljena v tekstu, velja razumeti predvsem iz tega vidika – kot polemiko proti egalitaristični politiki, utemeljeni na mobilizaciji množic; pri čemer se seveda navezuje na starejše rabe pojma demokracije, ki ga zasledimo tudi še pri Tocquevillu in najde odmev v konservativnih kritikah fašizma in nacizma kot »totalitarne demokracije«, kakršno najdemo npr. pri izraelskemu zgodovinarju Jacobu Talmonu.

Tekst je eden najbolj nazornih predstavitev kritične miselne tradicije, ki je cvetela predvsem po prvi svetovni vojni; danes za njenega najbolj znanega zastopnika velja Nicolás Gómez Dávila, čigar aforizme smo tudi že objavili.

 

“Univerzalnost Nikolaja Kuzanskega ali Alberta Velikega, slava katedrale v Chartresu in poznega avstrijskega baroka, navdihujoče figure, kot so Marija Terezija, George Washington ali Leibniz me fascinirajo mnogo bolj kot tri običajni možje našega časa – Mussolini, Stalin in Hitler –, demokratični blišč veleblagovnice ali duhovna praznina komunističnih in fašističnih množičnih zborovanj.”

I.

Sam se ne obotavljam pri razglasitvi dejstva, da sem reakcionar. To dejstvo me navdaja z velikim ponosom. Ne vidim nič več vrline v hrepenečem zorenju v prihodnost kot pa v nostalgičnem gledanju nazaj k poznanim in preizkušenim vrednotam. Izraz reakcionar, kot ga sam uporabljam, ne izraža definitivnega in nesprejemljivega kompleta idej, temveč opisuje stanje duha. Kot reakcionar preziram in nasprotujem stanju duha in trendom časa, v katerem sem prisiljen živeti, in poskušam obnoviti duh, ki je bil najbolje poosebljen v preteklih obdobjih. Dejstvo, da se izraz reakcionar uporablja kot sopomenka za fašiste in ostale zvrsti sodobnega človeka, ki jih pravi reakcionar prezira, ni moja krivda.

Kot iskren reakcionar seveda zavračam nacizem, komunizem, fašizem in ostale ideologije, ki so pravzaprav reductio ad absurdum t. i. demokracije in prevlade drhali. Zavračam absurdno predpostavko vladavine večine, parlamentarni hokuspokus, lažni materialistični liberalizem manchestrske šole ter lažni konservativizem velikih bankirjev in industrialcev. Preziram centralizem in uniformiranost črednega življenja, neumni drhalni duh rasizma, tako privatni kot državni kapitalizem (socializem), ki so vsi prispevali k postopnemu uničenju naše civilizacije v zadnjih dveh stoletij. Pravi reakcionar sedanjosti je upornik proti prevladujočim predpostavkam in »radikalec« v tem, da gre nazaj vse do korenin. Osebno sem reakcionar tradicionalne krščanske vere, z liberalnim pogledom in agrarnimi nagnjenji. V svetu, kjer mnogi okoli mene častijo novo, sam spoštujem oblike in institucije, ki so rasle organsko skozi dolgo časovno obdobje. Obdobja, ki so se prebila skozi velike nevihte, se pravi srednji vek in renesansa – ki se je končala z reformacijo – in osemnajsto stoletje – ki se je končalo s francosko revolucijo –  so bogata s pravili in idejami trajnega pomena. Univerzalnost Nikolaja Kuzanskega ali Alberta Velikega, slava katedrale v Chartresu in poznega avstrijskega baroka, navdihujoče figure, kot so Marija Terezija, George Washington ali Leibniz me fascinirajo mnogo bolj kot tri običajni možje našega časa – Mussolini, Stalin in Hitler –, demokratični blišč veleblagovnice ali duhovna praznina komunističnih in fašističnih množičnih zborovanj, kjer ekstatični vodje očarajo drhal.

Uvod k temu zatonu civilizacije so zapisali: Martin Luther, ki je častil narod, povzdigoval državo in rohnel proti Judom, kraljevi barbar na angleškem prestolu, ki je katoliški duh svoje države zamenjal s hromečim provincializmom, prvi moderni Ženevčan, ki je zanikal filozofsko podlago človekove svobode – svobodno voljo –,  in še en ženevski meščan, ki je pridigal vrnitev v džunglo in idilično barbarstvo. Ti štirje jezdeci: Luther, Henrik VIII., Kalvin in Rousseau so bili zgolj glasniki usodnejših prihajajočih reči. Katastrofa je bila dokončna, ko se je francoska revolucija, soočena z večno dilemo med svobodo in enakostjo, odločila za enakost. Giljotina in strasbourški magistrati, ki so določili uničenje zvonika katedrale, ker se je s svojo lepoto vzdigoval nad egalitarnost ostalih stavb, so večni simboli modernizma in perverznega »napredka«. Množice, ki tvorijo organizirane večine z identičnimi idejami in uniformiranim sovraštvom do vsakega, ki si upa biti drugačen, so sodoben produkt teh uporov. Duhovnik in Jud, plemič in berač, genij in bedak, politični nekonformist in filozofski raziskovalec so vsi na spisku prepovedanih. Dandanes tako čreda vlada povsod, a z različnimi sredstvi in pod zelo različnimi oznakami. Ta tiranija pa je tisto, čemur nasprotujem.

“Uvod k temu zatonu civilizacije so zapisali: Martin Luther, ki je častil narod, povzdigoval državo in rohnel proti Judom, kraljevi barbar na angleškem prestolu, ki je katoliški duh svoje države zamenjal s hromečim provincializmom, prvi moderni Ženevčan, ki je zanikal filozofsko podlago človekove svobode – svobodno voljo –, in še en ženevski meščan, ki je pridigal vrnitev v džunglo in idilično barbarstvo. “

II.

Kot reakcionar verjamem v svobodo, a ne v enakost. Edina enakost, ki jo lahko sprejmem, je duhovna enakost dveh novorojenčkov, ne glede na barvo, vero ali raso njihovih staršev. Sam ne sprejemam ne poniževalnega egalitarizma demokratov ne umetne delitve rasistov, enako pa zavračam tudi razredno razlikovanje komunistov in snobov.

Človeška bitja so edinstvena in bi morala imeti možnost za razvoj svojih osebnosti, to pa pomeni odgovornost, trpljenje in samoto. Sam nisem zgolj ljubitelj monarhije, temveč vseh kronanih ljudi. In najplemenitejša izmed vseh kron je trnova krona. Moderni človek – ta urbanizirana, krotka in kooperativna žival – ni po okusu reakcionarja. Sam verjamem v družino, v naravno hierarhijo znotraj nje in v naravni prepad med spoloma. Rad imam stare može, polne dostojanstva, in ponosne očete. Prav tako pa imam rad tudi pogumne in pokončne otroke. V hierarhiji je namreč najnižji član ravno tako pomemben kot najvišji. In brezno med moškimi in ženskami se mi zdi ravno tako dobro. Noben triumf ni izgradnja mostu čez lužo. Rad imam ljudi z lastnino in nisem preveč navdušen nad blokovskim dečkom, z emšom kot svojim glavnim znamenjem. Preziram tako kapitalizem, ki koncentrira lastnino v roke peščice, kot socializem, ki jo želi prenesti velikemu nikomur, Hidri z milijoni glav in brez duše – družbi. Rad imam ljudi z lastnimi prebivališči, polji in pogledi, ki jih vodijo k samostojnim dejanjem. Bojim se črede: 51 % ljudi, so volili za Hitlerja in Hunenberga, kričeče drhali, ki je podpirala francosko revolucijo, 55 % belcev iz ameriškega juga, ki želijo držati črnce »na njihovem mestu« s pomočjo bakle in vrvi.

Preziram vse množice sestavljene iz ljudi, ki se bojijo biti edinstveni, biti osebe, in ki jim je bolj mar za varnost kot za svobodo. Ki se bojijo svojih sosedov in »skupnosti« bolj kot Boga in svoje vesti. To so ljudje, ki si ne želijo zgolj enakosti, temveč tudi identitete. Tako sumijo vsakogar, ki si upa biti drugačen. Želijo si biti zgolj ordinary, decent chaps po britanskem, regular guys po ameriškem ali rechte Kerle po nemškem vzorcu. Sodobni človek ima namreč eno samo željo: videti vse oblikovano po svojem vzorcu, on sovraži osebnost in se želi asimilirati. Česar pa ne more asimilirati, izkorenini. Vsa naša doba je zaznamovana s širokim sistemom asimilacijih agencij, kamor spadajo šole, oglasi, barake, masovno proizvedene dobrine, množični časopisi, knjige in ideje. Temna stran tega procesa je vidna v družbenem ostrakizmu manjšin v liberalnih demokracijah, v človeških klavnicah in koncentracijskih taboriščih super-demokratičnih totalitarnih režimov in v neskončnih tokovih brezdomskih beguncev, ki tavajo po svetu. Običajni človek, v kateremkoli seštevku, je neusmiljen in mu hudo primanjkuje radodarnosti.

Svoboda je konec koncev aristokratski ideal. V Washingtonu, takoj pred Belo hišo, na Jacksonovem trgu, je čudovit simbol. Spomenik prvega ameriškega egalitarca, obkrožen s spomeniki štirih evropskih plemičev, ki so se v Ameriko prišli borit za svobodo, in ne za identiteto, in sicer: poljsko-beloruski plemič Kościuszko, baron von Steuben, grof de Rochambeu in markiz de Lafayette. Baron de Kalb je počaščen drugje in ime grofa Pulaskega krasi avtocesto v New Jerseyu. Pulaski pa ima tudi spomenik v Savannah. Pulaski je bil namreč edini general, ubit v veliki vstaji ameriških whigov. Mi reakcionarji (pa če to vemo ali ne) smo namreč vsi whigi. Naša tradicija v angleško govorečem svetu je utemeljena na Magni Charti, ki bi jo samo ignorant opisal kot demokratično. Sam ne gojim nobenega navdušenja nad liberalizmom 19. stoletja, z njegovim materializmom in poganskim, se pravi kar najbolj brezvestnem, prepričanjem o preživetju najmočnejših. V evropskih razmerah sem seveda monarhist, ker je monarhija nad-nacionalna in nad-rasna. Ne le, da so svobodne institucije boljše preživele v monarhijah evropskega severozahoda kot pa v republikanskem srcu celine: v etnično mešanem območju Srednje in Vzhodne Evrope smo dolžni imeti raje monarhe s tujimi ženami in materami ter tujimi zeti in snahami kot pa politične voditelje, ki strastno pripadajo specifični narodnosti, razredu ali politični stranki.

Sam se počutim svobodneje pod človekom, ki ga ni izbral nihče, kot pa pod človekom, ki ga je izbrala večina v slepem sledenju svojim razgretim čustvom. Voltaire je imel več možnosti vplivati na dvore v Postdamu, Parizu in St. Petersburgu kot pa so Dawson, Sorokin, Ferrero ali Bernanos lahko vplivali na »demokratične« množice. Evropski monarhi so intelektualno in moralno presegali svoje republikanske epigone v cilindrih. Burboni izpadejo boljši v primerjavi s politiki treh francoskih republik. Führerji totalitarne dobe so seveda bili bolj »nadarjeni« in uspešni, ker so bili bolj brezvestni. Podprti s strani v celoti zrežiranih plebiscitov so se počutili upravičene, da se spuščajo v pokole, ki jih ne bi dopustil noben Hohenzollern, Habsburg ali Burbon. Platon nam je že pred več kot 2000 leti povedal, da se demokracije nujno izrodijo v diktature, kar je leta 1835 ponovno poudaril Tocqueville. Veličina bedakov na obeh straneh Atlantika tako še vedno meša demokracijo in liberalizem, ki sicer lahko sobivata – ali pa tudi ne. Prepoved, podprta z 51 % volilnega teles, a je seveda demokratična, a le stežka liberalna.

III.

To, kar mi reakcionarji želimo, je svoboda in različnost. Mi celo verjamemo, da je v različnosti posebna moč. Madžarski kralj Sv. Štefan je tako dejal svojemu sinu: »Kraljestvo s samo enim jezikom in običaji je neumno in krhko«. To pa je v nasprotju z demo-totalitarnim prepričanjem naše dobe uniformiranosti. Italijanski fašisti, ki so uničili vse kulturne ustanove Neitalijanov v svoji državi, so našli posnemovalce v učinkovitih in naprednih tehnokratih demokratičnih držav, ki so klicali k zaplembi vsega tujejezičnega tiska.

Sam imam kot reakcionar rad patriote, ki so navdušeni nad svojo patrio, domovino, ne maram pa nacionalistov, ki se navdušujejo nad jezikom in krvjo. Reakcionar tako zagovarja idejo zemlje in svobode nasproti kompleksu krvi in enakosti.

“Mi celo verjamemo, da je v različnosti posebna moč. Madžarski kralj Sv. Štefan je tako dejal svojemu sinu: »Kraljestvo s samo enim jezikom in običaji je neumno in krhko«. To pa je v nasprotju z demo-totalitarnim prepričanjem naše dobe uniformiranosti. Italijanski fašisti, ki so uničili vse kulturne ustanove Neitalijanov v svoji državi, so našli posnemovalce v učinkovitih in naprednih tehnokratih demokratičnih držav, ki so klicali k zaplembi vsega tujejezičnega tiska.”

Kot reakcionar imam tako stalne poglede kot začasna mnenja. »V nujnih rečem enotnost, v dvomljivih rečeh svoboda, v vseh pa usmiljenje«, je dober reakcionarni program. Če nekaj smatram za resnico, izključim vsa mnenja, ki temu nasprotujejo, toda ne strinjam se z nekaterimi srednjeveškimi cerkvenimi dostojanstveniki in mnogimi kratkovidnimi konservativci, ki verjamejo, da se je možno proti zmotam boriti s silo. Vsako pedantno izkoreninjenje zmote z umetnimi sredstvi (ki so vedno naperjena proti osebam in ne proti ideji sami) se konča s tem, da resnica sama postane neprivlačna, neprijetna in obrabljena. Kot reakcionar spoštujem vsako osebo, ki v skladu s svojo vestjo pogumno in iskreno zagovarja zmotne poglede. Mnogo več spoštovanja imam do fanatičnega katalonskega anarhista, ortodoksnega Juda, prekaljenega kalvinista, ekstatičnega derviša kot pa do humanitarnega psevdoliberalca, ki na skrivaj časti vsemogočno državo. Pravi reakcionar je človek absolutne vere in absolutne velikodušnosti. On pomiri dogmo in svobodo.

Kot reakcionar bi rad videl, da bi ta dežela uresničila več proti-demokratičnih idej svojih ustanovnih očetov. Dejansko je le peščica evropskih piscev močneje rohnela proti demosu (ljudstvu) kot Madison, Hamilton, Marshall, John Adams ali celo Jefferson, ki je zagovarjal meritokratsko aristokracijo, in ne vladavine množice. Hamiltonov centralizem je sicer precej levičarski in ne sme prevladati ne tukaj (v ZDA) ne v Evropi. To, kar potrebujemo na obeh straneh Atlantika, je več osebnega odnosa. Megalomanija in kolektivizem sta sovražnika. Kmet Schmidt iz Hindelanga bi npr. moral najprej biti ponosen, da je glava družine, gospodar kmetije in nato, da je prebivalec Hindelanga. Ob nadaljnjem premisleku bi našel ponos v dejstvu, da je kmet iz doline Allgau in tudi v tem, da je Bavarec. Njegovo nemštvo bi moralo biti mistična enota nekje na obzorju njegovih misli. Toda moderna težnja je vzpostaviti ravno obratno hierarhijo lojalnosti. Nacisti so tako poudarjali devetdeset milijonov Nemcev, Sovjeti so poudarjali množice, nasploh pa enačenje večjega z boljšim kaže našo degradacijo, ki se manifestira v čaščenju kvantitete, preziru do osebe in naš celotni moderni obup v človeško edinstvenost.

Sam menim, da so država, biznis in manufakture veliki sužnjelastniki našega časa. John Doe dela kot njegov duhovni prednik, srednjeveški tlačan, en dan in pol na teden za svojega najemodajalca. Od štirih mesečnih plač mora vsaj eno dati korporaciji, ki mu oddaja bivališče. Če pa tega ne stori, sledi izselitev – nadloga, ki je tlačan trinajstega stoletja ni poznal. V tovarni gara, za razliko od člana ceha, za neznanega investitorja in pokvarjene delovodje, če ne, tako kot v Sovjetski zvezi, za leviathansko zmes države in družbe. Delavci bi morali biti lastniki sredstev proizvodnje; pravzaprav ne poznamo nobenega razloga, zakaj delavci ne bi bili dobesedno lastniki tovarn ali pa lastniki deležev, razdeljenih po določenem ključu. Proizvodni obrat bi lahko bil življenjska skupnost, nič manj kot srednjeveška delavnica.

Rad imam svobodne ljudi, ki pa so pogosto »nazadnjaki«, kot so npr. Tirolci, Švicarji iz goratih predelov, Škoti, Navarci, Baski, mrki kmetje iz Balkana in Kurdi. Oni so ubežali manjšemu zlu srednjeveškega hlapčevstva in velikemu zlu sodobne urbanizacije. So reakcionarni, konservativni in svobodoljubni. Privoščijo si lahko biti konservativni, ker njihova kultura ni uglašena s sodobnostjo in ker imajo nekaj, kar je vredno ohraniti. Urbani konservativec pa ni po drugi strani nič drugega kot zadržani naprednjak. Sam verjamem v človeka odličnosti in dolžnosti kot nasprotja navadnemu človeku, čigar edina moč leži v številčnosti, čigar politična manifestacija je podreditev vnaprej pripravljenim »prepričanjem« ali »vodjem«, ki se za razliko od »vladarjev« ne razlikujejo od množice, temveč poosebljajo njene najslabše značilnosti.

Danes peščica reakcionarjev nosi breme boja proti ultra-naprednjaštvu v njegovi totalitarni obliki. Vedo, da se demokracija kot sila ne more postaviti na pot totalitarizmu in da začetne oblike ne morejo uspeti proti svojim zrelejšim izrazom. Platon, Tocqueville, Donoso Cortés in Burckhardt so vse to vedeli. Tako progresivna demokracija kot psevdo-liberalizem nista nič drugega kot žironde, predhodnica terorja. Med to peščico spadajo Winston Churchill in grof Galen, grof Preysin in von Faulhaber, Niemoller in Georges Bernanos, Giraud in d’Ormesson, grof Teleki, Calvo Sotelo, Schuschnigg in Edgar Jung. Nobeden izmed njih ni sklepal kompromisov ne z žirondo ne s terorjem v njihovih sodobnih oblikah. Na življenje in smrt, ne bodo se vdali. In se niso. Prav tako kot niso nujno verjeli v krasno staro preteklost v nasprotju s krasnim novim svetom, temveč so videli katastrofe sedanjosti kot nekaj, kar raste iz zmot preteklosti v katastrofe prihodnosti. Izolirani so zaradi suma, ki jih obdaja. Dojema se jih kot »špilferderberje«, ker se ne pridružujejo univerzalnemu panegiriku napredka. Postali so nepopustljivi in strastni in svoje prapore bodo nosili vse v smrti. In njihovi prapori so stari, ponosni in častni.

Štirje liberalizmi

V državi, ki ji je 12 let vladala stranka z imenom Liberalna demokracija, znotraj katere so glavne vzvode oblasti imeli predstavniki nekdanje komunistične mladine – veličastne posledice njene vladavine lahko še danes opazujemo na vsakem koraku – je zmeda glede pojma liberalizma neizogibna. Ker smo v zadnjem letu veliko prispevali k razjasnitvi te pojmovne zmede, je prav, da prispevamo tudi k njenemu ohranjanju. Prožna misel se namreč hrani iz paradoksov – in če bi se na našem portalu predolgo zadrževali v didaktičnem poučevanju bralcev glede pravilne rabe pojmov, bi nas kdo še utegnil zamenjati za marksiste; ali morda celo za libertarce.

Da ne bi izgubili konſervativnega zadržanja, objavljamo ta simpatičen in pronicljiv prispevek z naslovom Štirje liberalizmi izpod peresa avstrijsko-ameriškega misleca in našega soseda iz Gornje Štajerske Erika Marie viteza von Kuehnelt-Leddihna, v katerem razmišlja o spremembah pojma liberalizem skozi čas. Prevajalcu, ki je želel ostati anonimen, se zahvaljujemo za trud.

 ***

Amerika je ogromen otok v svetovnem oceanu in posledično so jezikovna nerazumevanja med to celino in ostalim svetom številna in pogosta. Uvrstitev Sirije in Libanona na Srednji vzhod (kje je potem Bližnji vzhod?) je npr. enako zmotna kot uporaba besede holokavst (grško žrtvovanje za pridobitev naklonjenosti bogov) za brutalno množično morijo, da niti ne omenjam idiotskega govorjenja o »moškem šovinizmu«. Ali pa metanje tradicionalnih monarhistov in nacionalsocialistov v isti skupino » desničarjev« in označevanje levičarskih pol–socialistov z besedo »liberalec«. Zadnja izmed omenjenih zmot pa je nedavnega nastanka in ker sem sam prvič prišel v Ameriko med zadnjim obdobjem New Deala, sem bil priča začetkom te obžalovanja vredne izprijenosti. Toda kako je do tega prišlo?

Continue reading

Sekularizem ni eden, sekularizma sta dva

Prejšnji teden je Bonald predstavil kritiko sekularnega liberalizma kot nazorskega modela oziroma politične prakse, ki je inherentno netolerantna do verskih prepričanj, kadar ta pridejo navzkriž z ideološkim programom, na katerem temelji sekularni družbeni konsenz.

Liberalizem? Ne, progresivizem

Pri tem je govoril o »sekularnem liberalizmu«, kar ni napačna oznaka, vendar bi bilo pravilneje govoriti o naprednjaški ali progresivistični paradigmi. Če je namreč liberalizem v političnem pogledu, kot je zapisal španski filozof Ortega y Gasset, predvsem »volja živeti z nasprotnikom, še več, s šibkim nasprotnikom«, pa progresivizem temelji na normativnem idealu družbe, na podlagi katerega državljane deli na »napredne« in »nazadnjaške«, pri čemer si smejo le prvi nadejati enakopravnega sodelovanja v političnem procesu. Težava je v tem, da se ta ideal venomer spreminja (»napreduje«, pač) in s tem, kot je v svojem stalinističnem obdobju dejal Milovan Đilas, »tako kot reka med svojim tokom na bregovih pušča blato in drugi balast«. V »napredni družbi« so takšno blato seveda »nazadnjaške ideje«; balast pa tisti, ki se jih trmasto oklepajo.

“Tudi sodobno nestrpnost proti Katoliški cerkvi težko razumemo mimo dejstva, da smo pred drugo svetovno vojno Slovenci po številnih kriterijih bili najbolj katoliški narod v Evropi.”

Continue reading

Zakaj sekularni liberalizem ni liberalen

Pred kratkim smo lahko na spletni strani RTV Slovenije brali poročilo o dnevu boja proti homofobiji, v okviru katerega je bila organizirana okrogla miza, ki so se je udeležili številni eminentni tuji in domači gostje. Na tem mestu nimam namena obnavljati vseh razprav, ki, resnici na ljubo, niso prinesle pravzaprav nič novega. Mojo pozornost je vzbudila izjava državne sekretarke Martine Vuk, ki je poudarila, da homoseksualna skupnost ne potrebuje tolerance, temveč sprejetost. Toleranca po mnenju sekretarke namreč ni dovolj, saj smo lahko do nečesa tolerantni, a to še vedno odklanjamo. Njenemu mnenju se je pridružil finski veleposlanik, ki je opozoril: »Mi si ne želimo tolerance, ampak enakopravnost. Razlika je, ali vam nekdo reče, da vas “tolerira” ali pa da ste mu “enaki”.«

Continue reading

Otto von Habsburg: Monarhija ali republika?

Otto von Habsburg je bil zadnji kronski princ (prestolonaslednik) Avstro-Ogrske kot sin cesarja Karla I. (oziroma kralja Karla IV. na Ogrskem). Kljub razpadu monarhije je bil še naprej udeležen v političnem življenju in se proslavil kot nasprotnik nacizma in komunizma ter velik podpornik združene Evrope. V svojem političnem delovanju se je močno angažiral za padec železne zavese in vrnitev srednje in vzhodno evropskih držav, med njih tudi Slovenije, v evropsko politično skupnost. Pričujoči članek je odlomek iz njegove knjige The Social Order of Tomorrow, natančneje iz poglavja The State in the Twentieth Century.

Besedilo objavljamo kot odlično ponazoritev tega, kaj pomeni monarhizem. Ta pojem je v sodobnem svetu, še zlasti pa pri nas, deležen veliko nerazumevanja in predsodkov. Kadar ne slišimo enačenja monarhije z arbitrarno osebno oblastjo, smo priča njenemu zaničevanju kot nesmiselne, iracionalne ostaline preteklosti. Ottovo besedilo zato služi kot izvrstna ponazoritev tega, kaj dejansko je monarhični princip, na katere premise se naslanja in katere so tiste vrednote, ki jih zagovarja.

Mednaslove smo dodali za lažjo orientacijo v besedilu.

Njegovo cesarsko in kraljevo veličanstvo Franc Jožef I. ter nadvojvoda Karel učita mladega Otta igrati šah.

Njegovo cesarsko in kraljevo veličanstvo Franc Jožef I. ter nadvojvoda Karel se igrata z malim Ottom.

Tukaj smo prišli do formalnega aspekta države – monarhija ali republika – o katerem se ponavadi razpravlja iz izrazito čustvenega, in ne iz racionalnega vidika. V tej debati se velikokrat uporabljajo ad hominem argumenti. Našteje se na primer nekaj nevrednih nosilcev kraljevske funkcije in se jih predstavi kot predstavnike monarhije kot take. Zagovorniki monarhije praviloma niso nič boljši. Saj tudi sami radi s prstom kažejo na skorumpirane profesionalne politike, ki jih ponavadi ne manjka, in jih prikažejo kot logično posledico republikanske ustave. To pa tudi ni racionalen argument. Imeli smo dobre in slabe monarhije, dobre republike, kot je npr. Švica, in druge, ki ne dosegajo enakega nivoja.

Konec koncev ima vsaka človeška institucija dobre in slabe strani. Napake in zločini se bodo namreč pojavljali, vse dokler je svet poseljen z ljudmi in ne z angeli. Republikanci radi trdijo, da monarhija pomeni vladavino aristokracije. Na drugi pa monarhisti radi poudarjajo ekonomske težave, davčne obremenitve in vmešavanje države v zasebno življenje v sodobnih republikah in to stanje primerjajo z svobodo in ekonomsko blaginjo v monarhijah pred letom 1914. Oba argumenta sta neprepričljiva. Oboji uporabljajo star propagandni trik in primerjajo rezultate, ki so posledica popolnoma različnih vzrokov. Vsak pošten človek bo primerjal sedanje monarhije s sedanjimi republikami. Potem pa bo očitno, da aristokracija ne zaseda nič večjega deleža vodilnih položajev v monarhijah kot v republikah in da so vse države, ne glede na obliko vladavine, enako soočene s problemi sedanjosti.

Continue reading

Še o konservativnosti in liberalizmu

Nekaj mesecev je preteklo odkar je zelo zanimiva in relevantna razprava o odnosu med konservativizmom in liberalizmom začasno potihnila. Prispevku, ki sem ga bil objavil oktobra, je sledila vrsta kvalitetnih zapisov, pri čemer je posebno vrednost imelo dejstvo, da je vsak izmed njih obravnavani odnos motril iz drugačnega gledišča in pristopal do njega na izviren način.

edmund-burke

Ker razprava nikakor še ni izčrpana, sem se odločil, da ji s pomočjo krajšega prispevka skušam dati malce novega zagona. Moj glavni cilj bo – poleg dodatne pojasnitve nekaterih lastnih tez ter opomb k njihovi kritiki – podati nekaj možnih iztočnic za nadaljnjo razpravo.Zato bom najprej vnovič izpostavil temeljne teze mojega zapisa. Temu bo sledila dodatna razlaga tistih vidikov, ki so bili morda premalo jasno razdelani, pri čemer se bom navezal predvsem na izvrsten članek pisca Bonalda, ki je bil v veliki meri odziv na moje pisanje. Preko navezave na nekatere Bonaldove pomembnejše uvide in nadaljnjega razdelave svojih tez bom nato skušal razviti širše razmišljanje, ki ga želim nasloviti nanj ter na vse (potencialno) sodelujoče v razpravi.

Continue reading

Robert Nisbet in iskanje skupnosti

Nepoznavanje miselne tradicije konservatizma lahko gotovo označimo kot eno izmed največjih belih lis slovenske humanistike. Da se slednje počasi zapolnjujejo, se lahko poleg nekaterim redkim objavam del konservativnih klasikov (v mislih imam predvsem deli Nova politična znanost E. Voegelina ter Moč idej R. Weaverja, ki ju je izdal Inštitut Karantanija) zahvalimo tudi prispevku Kritike konservativne. Namen pričujočega zapisa je nadaljevanje tega poslanstva – v njem namreč želim predstaviti pomembnega avtorja, ki je v slovenskem prostoru tako rekoč nepoznan, in sicer ameriškega sociologa Roberta Nisbeta.

Resnici na ljubo je treba reči, da je Nisbet avtor, ki ne sodi med »zvezdnike« niti med nekoliko ekscentričnimi krogi konservativnih intelektualcev v anglosaških deželah. Kot poudarja priznani kolumnist New York Timesa Ross Douthat, lahko razloge za to iščemo predvsem v tem, da Nisbet ni bil izstopajoča osebnost. Manjkale so mu npr. filozofske ambicije Lea Straussa ali Richarda Weaverja, prav tako pa ni nikoli iznašel dobro zvenečih fraz, kot je denimo »imanenca eshatona« Ericha Voegelina. Ne glede na to imamo opravka z avtorjem, čigar ideje so izredno zanimive in, upam si reči, nepogrešljive za vsakega, ki bi rad bolje razumel sodobne družbene procese, predvsem problem skupnosti.

Robert Nisbet

Robert Nisbet

O pomenu skupnosti v konservativni miselni tradiciji sem že pisal. Dejansko je prav pomen, ki ga konservativci pripisujemo skupnosti nasproti posamezniku ter s tem nujno povezano vprašanje avtoritete, ena bistvenih razlik med nami in našimi liberalnimi »bratranci«. O Nisbetovih uvidih glede te problematike bomo več izvedeli nekoliko kasneje, za začetek si najprej grobo oglejmo njegovo življenjsko pot.

Continue reading

Biti konservativec – primer Louisa de Bonalda

Na internetnem portalu Kritika konservativna je bilo objavljenih že več tehtnih prispevkov o konservativni politični misli. Pozorni bralec je medtem gotovo že ugotovil, da definicija konservatizma nikakor ni nekaj preprostega. Kot sem že skušal pokazati v svojem prispevku, je prav ta »izmuzljivost« ena od bistvenih atributov konservatizma, ki zavrača ozko ideološko mišljenje.

V pričujočem prispevku se bomo skušali bistvu konservatizma približati na drugačen način in sicer prek prikaza življenja in dela enega izmed velikih konservativnih mislecev in državnikov. Naš case study bo »soimenjak« avtorja teh vrstic, francoski plemič Louis de Bonald. Bonald je v slovenskem prostoru, a tudi širše, praktično neznan avtor, čeprav prav njegova dela nedvomno predstavljajo enega izmed vrhuncev francoske protirevolucionarne misli. Zato si gotovo zasluži nekoliko podrobnejšo predstavitev. Iz našega stališča je zanimiv posebno zato, ker predstavljajo tako njegovo zasebno življenje kot javno delovanje enovito celoto (za razliko od denimo njegovega sodobnika Chateaubrianda), ki nam lahko poda dober uvid v to, kaj pravzaprav praktično pomeni biti konservativec.

bonald

Continue reading

Intimno srečanje z Noamom Chomskim

Za razliko od številnih soljudi negujem zdravo navado, da redno berem članke in knjige avtorjev, s katerimi se v izhodišču niti malo ne strinjam. To se morda zdi nekoliko mazohistična praksa; praviloma je res. Je pa tudi najboljši način, kako spoznati in razumeti, kako razmišljajo ljudje, s katerimi se znajdemo na nasprotnih okopih.

Pred dvema tednoma smo se doma lotili velike čistke: izkoristili smo naključje, da smo vsi beroči člani družine imeli nekaj prostih dni in se odločili, da bomo naredili nekaj reda na preobloženih knjižnih policah našega doma. Med pozabljenimi naslovi smo mdr. našli Failed States: The Abuse of Power and the Assault on Democracy (2006), eno bolj znanih knjig ameriškega jezikoslovca in političnega aktivista Noama Chomskega. Brez oklevanja sem vzkliknil: »To bom pa jaz vzel!«

Takoj sem se lotil branja. Danes sem zaključil.

chomsky

Branje Chomskega me je spominjalo na slab seks. Kot debata, iz katere se nikakor ne moreš izvleči, ali zabava, na kateri se zadržuješ v nedogled, čeprav ti je v resnici dolgčas, in se zato vedno bolj napijaš, ne da bi se pri tem zabaval. Ali pa kot povabilo k prijateljevemu stricu, ki dela »ful dober domač šnopc«, in potem se moraš skremženo smehljati in hvaliti, čeprav bi mu najraje zabrisal štamperli v gobec. Prijatelju, namreč, ne stricu. Stric je pač samozadovoljen kmet, si misliš, ampak prijatelj … jebemti! Ne vem, kako bi razložil. Od znamenitega ameriškega intelektualca sem pričakoval bolj dodelane argumente od tistih, ki jih srečujem v fragmentih njegovih tekstov in člankih, ki jih moji kolegi objavljajo na družabnih omrežjih. Ugotovil pa sem, da je to to: naj sem se še tako trudil, da bi se angažiral z njegovimi argumenti, nisem mogel mimo ugotovitve, da je vse skupaj žalostna farsa in da so v njej glavni problem tisti, ki jo vzdržujejo. Ko sem knjigo prebral do konca, mi je postalo jasno: ljudje, ki se navdušujejo nad Chomskem, niso pripravljeni, da postanejo vodstvena elita v državi. Kljub temu bom napadel strica, čeprav se mi malo smili.

Continue reading

Anarhokapitalistični prispevek k debati o odnosu med klasičnim liberalizmom in konzervativizmom, drugi del

V prvem delu razprave sem se dotaknil koncepta svobode, ki predstavlja teoretično jedro klasičnega liberalizma. Pokazal sem tudi na nekaj paradoksov, ki nastanejo v klasično liberalnem konceptu razumevanja svobode, ter izpostavil napake, ki jih v svoji argumentaciji delajo nasprotni teoretični tabori. V tem delu razprave vas čaka rafiniranje debate o svobodi in njene relacije s prostim trgom ter poskus premisleka o vlogi morale v klasičnem liberalizmu in aplikativni ekstenziji te teorije v ekonomski politiki.

 

O podivjanem prostem trgu in svobodni odločitvi

nozick

Continue reading

Anarhokapitalistični prispevek k razpravi o odnosu med klasičnim liberalizmom in konzervativizmom

Na spletni strani Kritika konservativna se je sprožila odlična debata, ki je po svoji naravi mešanica politične in ekonomske filozofije. Upoštevajoč, da sta oba pojma izgnana iz mainstream medijev oziroma da so jasno definirane konzervativne ali klasično liberalne argumentacije prispele na sam rob javnih razprav, je odpiranje debate znotraj domene teh dveh pojmov več kot dobrodošlo. In prav je, da je odgovor konzervativcev in klasičnih liberalcev na proces krčenja javnega prostora – njegovo odpiranje.

V debato bom posegel s svojega zornega kota, in sicer anarhokapitalističnega, to pa zato, ker je to najbolj utopična različica klasičnega liberalizma in je posledično tudi najbolj čista. Ta čistost seveda omogoča premislek v najbolj ekstremni različici, kar je, kot veste, tudi metodološki postopek v matematiki, ko se preverja obnašanje dinamičnega sistema. Če je sistem po takšnem preverjanju še vedno stabilen, potem je primeren za analizo in aplikativno obravnavo. Torej: če lahko na vprašanja, odprta v debati, najdem odgovore tako, da uporabim najbolj ekstremno različico doktrine, potem je v debato sploh mogoče posegati, saj imam na voljo stabilen instrumentarij.

V debato pa imam namen vpeljati tudi kritiko svetovnega nazora, ki mu pripadam. Menim, da je to intelektualno pošteno in samo tako lahko zagotovim, da se razprava odvija na fer način. Pomanjkanje volje do testiranja lastnih tez je namreč značilnost politike in ne filozofije.

Da bo vnaprej jasna moja teoretična podstat, sem zavezan razkriti, da moje argumentacije temeljijo na teoretskih osnovah, ki sta jih postavila Rothbard in Nozick.

Continue reading

Ohraniti, pustiti, spremeniti. Metafora v političnih nazorih

O smislu konservativizma je bilo rečeno mnogo premišljenih stvari. Veseli me, da je urednikom Kritike konservativne uspelo spodbuditi plodno politično razpravo. Še toliko bolj sem vesel, da se ta debata ne izreka o dnevni politiki ali o groteskah geopolitike, temveč o principih razmišljanja o politiki. Seveda, politični principi morajo biti vedno izdelani z ozirom na posebno, z ozirom na specifične primere političnega delovanja. Toda Kritika konservativna je eden izmed redkih portalov, ki nabor teh zgledov ni omejila na slovensko strankarsko pahljačo.

K tej debati bi rad dodal svoje razmišljanje o konservativnosti kot svetovnem nazoru. Če prav razumem, je definicija tega izraza ostala sporna. To nas navsezadnje ne bi smelo presenetiti. Izraz, kot je »konservativnost« – izraz, podvržen polemični taktiki, agitatorski rabi, filozofskemu navdihu –, nosi v sebi celo serijo pomemskih plasti, ki se jih ne da zajeti z izčrpno opredelitvijo. T. S. Eliot ni konservativen na isti način kot Paul Claudel, John Updike gotovo ni isti tip konservativca kakor Jacques Maritain. Toda kljub temu mislim, da obstaja nek smisel konservativnosti, skupen vsem ljudem, vsem politikam, vsem piscem, vsem ready-made političnim stališčem, ki se opisujejo kot konservativni. Konservativec je vedno nekdo, ki hoče ohranjati.

Abstraktno, kajne? Zdi se mi, da ne. Hans Blumenberg, filozof in zgodovinar idej, je menil, da je poslednji smisel vsake velike pojmovne konstelacije neka metafora. S tem ni imel v mislih analogij, ki nam pomagajo pri učenju ali poučevanju rabe nekega izraza, temveč metaforo kot temelj samega razumevanja, doumetja smisla nekega pojma. Vedeti, kaj pomeni nek pojem, pomeni znati uporabljati metaforo, ki leži v osrčju njegovega pomenskega blodnjaka. Kaj bi bila torej metafora v ozadju pojma konservativnosti? Seveda, ni nam treba seči dlje od besede same: osnovna metafora pojma konservativnosti je predstava konzerviranja, ohranjanja. Kot je izvrstno pokazal Opazovalec Rudolf, moramo vzeti to prispodobo zares, prignati jo moramo do njenih skrajnih konsekvenc. Konservativca moramo misliti kot nekoga, »ki mu gre za ribo, in ne za konzervo«, pravi Rudolf v sijajni karakterizaciji, ki pa znova ni le pomožna analogija, temveč privilegiran način razumevanja pojma konservativnosti.

Continue reading